Calcular Orixá De Cabeça?

Como saber que é meu orixá de cabeça?

Em algumas casas, a certeza do Orixá regente só é obtida ao fazer todo ritual de iniciação à religião. O importante é entender a fundo o que a religião representa – assim como os Orixás – e não ter pressa para descobrir apenas por descobrir, sem saber o real motivo para isso.

Como o orixá escolhe uma pessoa?

Os orixás – Brasil Escola A chegada dos escravos africanos ao Brasil foi responsável pela consolidação de uma nova experiência religiosa em nosso território. Contudo, ao contrário do que muitos chegam a imaginar, não podemos supor que esse movimento simplesmente instalou a mesma lógica e as mesmas divindades cultuadas no território africano.

Ao mesmo tempo em que alguns deuses ficaram para trás, outros foram criados para compor uma experiência singular. Desse vasto panteão de divindades, os orixás se tornaram os mais conhecidos entre os praticantes e não praticantes das religiões de origem e influência africana. Segundo os ensinamentos do candomblé, todas as pessoas são filhas de orixás.

Para que seja possível determinar a quais orixás um indivíduo pertence, ele precisa recorrer aos saberes oferecidos pelo jogo de búzios. O jogo de búzios consiste basicamente no lançamento de dezesseis conchas, também conhecidas como cauris, em uma peneira.

  1. O pai de santo é o único capaz de realizar o lançamento das conchas e realizar a correta leitura da posição de cada búzio.
  2. Além do jogo, os praticantes do candomblé também associam a pessoa ao seu orixá através das características físicas e psicológicas do praticante.
  3. Segundo a crença, cada pessoa recebe a influência de dois orixás principais.

O primeiro é conhecido como o “orixá da frente” e o segundo como o “orixá de trás”, “segundo santo” ou “jutó”. Esse casal de divindades promove a proteção de seu seguidor e são reverenciados pelo pai de santo quando este toca a testa, para o orixá da frente, e a nuca para o orixá de trás.

Além dessas duas divindades, uma pessoa pode incorporar a proteção de outros deuses, completando o número máximo de sete orixás. Não pare agora. Tem mais depois da publicidade 😉 No conjunto das religiões afro-brasileiras, os orixás podem assumir diferentes nomenclaturas segundo a crença que o adota.

Na umbanda, os orixás não são diretamente incorporados pelas pessoas com aptidões mediúnicas. Geralmente, o orixá envia um representante, o falangeiro, que tem a função de repassar as ordens e orientações do orixá que o domina. Entre os mais conhecidos orixás podemos destacar as figuras de Exu, orixá mensageiro sem o qual nenhuma transformação acontece; Ogum, divindade que está correntemente associada às guerras e à agricultura; Oxossi, reconhecido como irmão de Ogum e associado à caça e proteção.

Como identificar uma filha de Oxum?

Filha de Oxum é vaidosa, valoriza muito o amor, seja o próprio ou por outras pessoas, exalam beleza e sensualidade, pois são seres honestos e dedicados. Herdando as características dessa poderosa orixá, as filhas ostentam carinho e calmaria, tendo assim muita sorte no amor. Vem entender mais o que é ser filha de Oxum.

Quais são os orixás de cabeça?

A ideia dessa mostra é expor a simbologia de sete orixás do universo religioso afro-baiano. Não exatamente orixás, mas inquices, já que o tema retratado tem a ver com o candomblé da nação Angola. As cabeças foram todas confeccionadas em sabão da costa, de uso sagrado pelos adeptos do candomblé, e retratam Xangô, Yemanja, Oxum, Oxossi, Ibeji, Oxalá e Exu.

Chamadas de “Iba-Ori”, as cabeças de orixás não estão presas, contudo, a uma abordagem religiosa. Em sua leitura, o artista carioca Antonio Miranda, que idealizou a exposição, incorpora livremente elementos diversos para compor suas figuras. Exu, por exemplo, tem como característica visual o cabelo composto por garfos de plástico usados em festas de aniversário.

Bonequinhos de brinde da rede Mc Donalds enfeitam a cabeça de Ibejis, orixá/inquice associado às crianças. Segundo Miranda, o uso desses elementos desmistificam a austera concepção de deuses: “São deuses sim, mas são também homens, são gente, tem características humanas, positivas ou negativas”, justifica ele, lembrando que Oxalá surge associado ao mundo do futebol, com um globo terrestre na cabeça e pequenos jogadores em cima.

Qual é o número de Ogum?

O número associado a Ogum é o sete, que ele divide com seu ir- mão, Exu.

Qual é o número de Iemanjá?

Quais são os números de Iemanjá? Os números da sorte da Princesa do Mar são os 3,4 e 9.

Qual o meu odu de nascimento?

Para saber seu odu, é só somar sua data de. nascimento. Por exemplo, se você nasceu em.31/06/1965, é só somar 3+1+0+6+1+9+6+5=31.

Quem é o orixá que vai reger 2023?

A cada começo de ano, lideranças das religiões de matriz africana são consultadas pela imprensa para informar qual Orixá regerá o novo ciclo que se inicia. Há quem compreenda que não haja um único Orixá para reger o ano de toda a humanidade e, sim, que cada casa religiosa tenha seu próprio regente, a partir dos caminhos traçados para a comunidade a cada ano. Tela Orixás (1962), de Djanira da Motta e Silva Imagem: Museu Nacional da República (MuN) Para 2023, Oxum, divindade das águas doces, protetora da fertilidade, da gestação e do poder feminino, apareceu em várias listas apresentadas pelos religiosos como a Orixá que reinará o ano.

  1. Relacionada à beleza e à sensibilidade, Oxum é também a Deusa das Artes.
  2. Com um rico panteão de entidades que se manifestam no sagrado poder da natureza, não é necessário concentrar em apenas uma Orixá toda a dinâmica de um ano.
  3. Mesmo assim já se pode perceber, nos primeiros dias do ano novo, os sinais da energia transformadora associada à Oxum.

Em uma semana, 2023 já deu mostras do protagonismo das mulheres, especialmente na política e nas artes. Entre os muitos ensinamentos da mitologia africana preservada nos terreiros de Candomblé e Umbanda do Brasil, há uma história que revela o pioneirismo de Oxum em reivindicar o lugar da mulher na política.

Conta-se que, inconformada com a exclusividade dos deuses masculinos nas reuniões que decidiam os grandes rumos da humanidade, Oxum utilizou-se do seu poder encantado e decretou a suspensão da fertilidade no mundo: as mulheres não poderiam mais procriar, os animais ficaram inférteis, as plantas pararam de se reproduzir, tudo secou.

A vida somente voltou a ser gerada, quando os deuses masculinos mudaram suas atitudes, incluindo as orixás femininas no centro das decisões. Por isso, Oxum é considera a patrona da força política das mulheres. O Brasil de 2023 acordou ainda em êxtase com a festa da democracia vivenciada no domingo (1º) com a posse de Luiz Inácio Lula da Silva para seu terceiro mandato como presidente do Brasil.

Entre as oito pessoas escolhidas para subir a rampa com o novo presidente, representando brasileiros e brasileiras de diferentes origens, idades e ocupações, coube à mulher negra Aline Souza, 33, presidente da Rede Centcoop (Central das Cooperativas de Trabalho de Catadores de Materiais Recicláveis) do Distrito Federal, a tarefa de colocar a faixa presidencial em Lula.

A diversidade de brasis que subiu a rampa junto com o presidente foi celebrada também no Festival do Futuro, com artistas apresentando as músicas das diversas regiões do país. Nas cerimônias de posse dos ministros do novo governo, que aconteceram ao longo da semana, a confirmação da mudança de rota: do Brasil negacionista, que apelidava dores de mimimi, para um país que assume suas desigualdades e diferenças, consciente de que as primeiras devem ser combatidas com políticas públicas e as segundas celebradas com respeito.

  1. Ao longo da semana, em diferentes discursos, evidenciou-se as qualidades das mulheres escolhidas para compor o novo governo e a expectativa de que serão, finalmente, valorizadas essas contribuições das mulheres ao país.
  2. Com um número recorde de mulheres na história, o governo Lula 3 conta com 11 ministras e duas mulheres à frente dos bancos estatais, Caixa Econômica Federal e Banco do Brasil.

Na posse das ministras, falas fundamentais para a reconstrução da democracia e da cidadania brasileira. Elas estiveram em evidência, seja na recriação do Ministério da Cultura, tendo à frente a cantora e gestora cultural Margareth Menezes; No retorno do Brasil ao centro das discussões sobre a preservação ambiental, tendo Marina Silva de volta ao Ministério do Meio Ambiente, agora também das Mudanças Climáticas; E até nos primeiros embaraços da gestão, seja na fala da ministra do Planejamento Simone Tebet sobre a dificuldade de compor sua equipe com mulheres pretas, rapidamente contornada pela iniciativa da ministra da Promoção da Igualdade Racial, Anielle Franco que, cumprindo a finalidade da sua pasta, logo apresentou uma relação de pretas capacitadas e interessadas em discutir orçamento e gestão pública; Mas também na comprometedora relação com milicianos da ministra do Turismo, Daniela Carneiro, conhecida como Daniela do Waguinho, que exemplifica bem um questionável caminho ainda trilhado por muitas mulheres para adentrar na política partidária —o apadrinhamento de maridos ou pais, em um evidente comprometimento da autonomia feminina.

Toda a programação para celebrar o novo governo, que animou a esperança de boa parte do país, incluindo a decisão pela subida coletiva da rampa e a representatividade dos cidadãos e cidadãs escolhidos passou pelo crivo da socióloga Janja Lula da Silva, a primeira-dama do país. As escolhas de Janja reforçaram o simbolismo de um tempo de mudança de rumos para a nação.

Desde a escolha do figurino, com o inédito conjunto de calça e terno com destaque para os bordados dourados nas cores de Oxum, passando pela celebração festiva com a diversidade das artes, e também pelos posicionamentos da primeira-dama, seja nas cerimônias de posse de alguns ministérios até o convite feito a uma emissora de televisão a visitar o Palácio do Alvorada, para denunciar o descuido da gestão anterior com o patrimônio brasileiro. Janja usou, na posse de Lula, um conjunto de seda com tingimento natural assinado por Helô Rocha em parceria com as bordadeiras de Timbaúba Imagem: Ricardo Stuckert A falta de conservação do Palácio do Alvorada, residência oficial do presidente da República, denunciada por Janja em entrevista à Globo News, soma-se ao desprezo pelo patrimônio também do Palácio do Planalto, local de trabalho do chefe do Poder Executivo do Brasil.

  • A convite da socióloga, a equipe de reportagem registrou a situação do Alvorada com infiltrações no teto, vidros rachados, piso de madeira com rachaduras, poltrona de couro e tapete rasgados, além de descaso com as obras de arte do Palácio —uma imagem sacra do século 19 foi encontrada no chão.
  • Durante a pose de Margareth Menezes, Janja da Silva já havia abordado a avaria sofrida pelo quadro ‘Orixás’, da pintora Djanira Silva.

Por ignorância, intolerância religiosa e desprezo pela arte brasileira, o quadro foi retirado pelo antigo governo do lugar de destaque que ocupava no Salão Nobre do Palácio do Planalto e substituído por uma réplica da tela “Pescadores” (1958), também de Djanira.

  1. A primeira-dama falou de um furo feito de caneta na valiosa tela e prometeu que a obra vai voltar ao local que pertence, o Palácio do Planalto, junto a um trabalho de recomposição do acervo.
  2. O desprezo contra o quadro de Djanira, com as Orixás femininas (yabás) Iansã, Nanã e Oxum (no centro da tela) revela o clima de fundamentalismo, intolerância religiosa e ataques às artes e à memória nacional vividos pelo país nos últimos anos.

É tempo de esperançar e o ano novo iniciou em um domingo, dia da semana dedicado aos Ibejis, divindades infantis cultuadas nas religiões de matriz africana e que representam a alegria, a inocência, a curiosidade e o apreço pelo novo contida na energia das crianças.

De todas as imagens que vimos nesta primeira semana do ano, não sairá das mentes esperançosas do Brasil, o pequeno Francisco Carlos do Nascimento, 10, ao lado no novo presidente, inspirando outros brasileiros de todas as idades ao interesse pela política, a se ocupar dos temas do Brasil e até a sonhar um dia vestir a faixa presidencial.

Eu tenho fé em Orixás, mas tem muita gente que não acredita nesta força sagrada que se expressa na natureza. Está tudo bem também, afinal as diferenças devem ser celebradas com respeito. Mas algo que precisamos concordar é na importância dos atos humanos, especialmente de pessoas em cargos políticos.

Qual é o número de Exú?

Dicas para Proteção, Sorte & Amor Se você está querendo ajuda na sorte, amor, trabalho e outras situações, confira as dicas dos Orixás : Exu é o Senhor dos caminhos e mensageiro dos Orixás. Rege a libido e a sensualidade. Para ter sua proteção, use às segundas-feiras roupas ou peças pretas, vermelhas ou estampadas e ofereça-lhe uma farofa de dendê com bife acebolado.

  • Seus números para sorte: 1, 7 e 11.
  • Ogum é o Orixá do ferro e da guerra.
  • Rege as estradas e o trabalho.
  • Para ter sua proteção, use às terças-feiras roupas ou peças azul-marinho ou verde e ofereça-lhe um inhame kará assado regado com mel de abelha.
  • Seus números para sorte: 2, 3, 7 e 21.
  • Oxóssi é o caçador protetor das matas.

Rege a fartura de alimentos. Para ter sua proteção, use às quintas-feiras roupas ou peças verdes ou azul-turquesa e ofereça-lhe milho cozido com lascas de coco. Seus números para sorte: 4, 6 e 42. Ossaim é o Senhor das folhas e plantas. Rege a medicina e os estudos.

Para ter sua proteção, use às quintas-feiras roupas ou peças verdes e brancas e ofereça-lhe fumo de rolo com pedaços de rapadura. Seus números para sorte: 7 e 14. Obaluaiyê ou Omolu, em sua forma velha, é o Orixá protetor contra as doenças epidêmicas e de pele. Para ter sua proteção, use às segundas-feiras roupas ou peças pretas, vermelhas e brancas e ofereça-lhe pipocas estouradas na areia de praia.

Seus números para sorte: 5, 7 e 13. Oxumarê é o Orixá do movimento, dono do arco íris. Rege a sorte e riqueza. Por ser irmão de Omolu e filho de Nanã, seu dia é a segunda-feira, por isso para ter sua proteção, use neste dia roupas ou peças nas cores verdes e amarelas e ofereça-lhe batata doce amassada em forma de “cobra”.

Seus números para sorte: 7 e 14. Oxum é a Senhora dos rios e cachoeiras. Rege a beleza e o amor. Para ter sua proteção, use aos sábados roupas ou peças amarelas, azuis ou rosas e ofereça-lhe feijão fradinho cozido com ovos cozidos. Seus números para sorte: 5, 7, 10 e 16. Logun-edé é o jovem caçador filho de Oxóssi e Oxum.

Rege o encanto e o sucesso. Para ter sua proteção, use às quintas-feiras roupas ou peças amarelas ou azuis e ofereça-lhe feijão fradinho com milho cozido. Seus números para sorte: 5 e 6. Xangô é o Orixá do fogo, Senhor do trovão que rege a economia e a justiça.

  1. Para ter sua proteção, use às quartas-feiras roupas ou peças vermelhas e brancas e ofereça-lhe quiabo cortado em miúdos com mel de abelha.
  2. Seus números para sorte: 6 e 12.
  3. Yansã é a guerreira dona dos ventos e raios.
  4. Rege a sedução, paixão e também os espíritos dos mortos.
  5. Para ter sua proteção, use às quartas-feiras roupas ou peças vermelhas e brancas e ofereça-lhe acarajé ou bobó de camarão.

Seus números para sorte: 4, 9 e 11. Obá é a Senhora das águas revoltas e enchentes. Rege a luta e o equilíbrio. Para ter sua proteção, use às quartas-feiras roupas ou peças vermelhas e amarelas e ofereça-lhe xinxin de galinha. Seus números para sorte: 5 e 15.

  1. Ewá é a Dona das nuvens e chuvas.
  2. Rege os astros com todos os seus mistérios e magia.
  3. Para ter sua proteção, use às quartas-feiras roupas ou peças vermelhas, amarelas e brancas e ofereça-lhe canjica com banana-ouro.
  4. Seus números para sorte: 6 e 15.
  5. Yemanjá é a Rainha do mar e mãe de vários Orixás.
  6. Rege a harmonia da família.

Para ter sua proteção, use aos sábados roupas ou peças brancas, azuis e verde-claras e ofereça-lhe arroz com peixe. Seus números para sorte: 3, 4 e 9. Nanã é o Orixá feminino mais velho. Rege o lodo e a lama. Para ter sua proteção, use às segundas-feiras roupas ou peças lilás e brancas e ofereça-lhe feijão roxinho cozido com taioba.

  • Seus números para sorte: 2 e 13.
  • Ibej i são os gêmeos protetores das crianças e da família.
  • Regem a alegria e a descontração.
  • Para ter sua proteção, use aos domingos roupas ou peças azuis, verdes ou coloridas e ofereça-lhes doces ou caruru.
  • Seus números para sorte: 2 e 14.
  • Oxaguiã é o jovem Oxalá guerreiro.

Rege os impulsos e a determinação. Para ter sua proteção, use aos domingos roupas ou peças azuis e brancas e ofereça-lhe inhame amassado em forma de bolas, regado com mel de abelha. Seus números para sorte: 2 e 8. Oxalufã é o senhor da criação. Rege a paz e a fraternidade.

É possível incorporar orixás?

‘ Na Umbanda, um médium pode incorporar um ‘santo’, ou orixá, que é uma divindade africana, ou uma ‘entidade’, que é um ente que já viveu em nosso plano’, descreve.

Como um orixá se manifesta?

Orixás: Dança que encena gestos de divindades – Revista Continente Oxum figura entre as “mães d’água” e sempre se faz presente nas festas Foto Roberta Guimarães Plasticidade, dramaticidade e religiosidade. Esses e outros elementos estão presentes nos rituais do candomblé, religião de matriz africana que possui mitologia própria, com mais de 400 divindades, conhecidas como orixás.

Quem já participou de um xirê – como são chamadas as festas celebradas nos terreiros – pode atestar a riqueza ritualística em torno dos orixás e deleitar-se com um cenário complexo e belo, comparável a um elaborado espetáculo cênico. A força e expressão gestual das divindades chama a atenção dos que participam das festas nos terreiros, inclusive dos pesquisadores, que procuram analisar as características desses deuses.

Na dissertação A dança dos orixás de Augusto Omolu e suas confluências com a Antropologia Teatral, apresentada ao programa de pós-graduação em Artes da Universidade Federal de Uberlândia, Antônio Marcos Ferreira Júnior pondera: “Segundo a filosofia do candomblé, o universo é dinâmico e ao manter-se em movimento ele está em equilíbrio.

A dança é o testemunho mais correto e expressivo desse ritmo universal. A vida faz parte desse processo rítmico e dinâmico de criação e destruição, de morte e renascimento, expresso no ritmo das danças dos orixás, que simbolizam as energias da natureza nesse eterno e alterno ritmo, que continua em ciclos infinitos”.

Comida, vestimenta e dança são fundamentais para que as entidades se manifestem com harmonia e distribuam sua força aos devotos. As danças, em especial, são coreografadas com movimentos e sinais específicos, exprimindo a maneira de ser de cada divindade.

  • Nelas, os orixás revivem momentos importantes e se conectam à energia original que os envolveu durante suas criações.
  • O corpo do devoto, portanto, é essencial ao rito, para que a devoção se concretize.
  • É o instrumento de expressão e comunicação com o orixá, que vem para este plano e se comunica pelo cavalo do santo (como é chamada a pessoa que incorpora)”, explica Mário Ribeiro, historiador e diretor da Casa do Carnaval (Recife).

Assim como o corpo, as vestimentas e expressões corporais também são peças-chave na representação das divindades. “Os objetos e os movimentos vão expressar suas naturezas peculiares. Pela dança, percebe-se a correlação que o orixá tem com os ventos, com as matas, com as águas, com a terra”, diz Mário.

  • Para entender essa conexão entre o corpo e o espírito, entre o devoto e a santidade, a repórter fotográfica Roberta Guimarães vem trabalhando, há dois anos, na produção do livro A pessoa, o sagrado e o orixá, previsto para ser lançado em 2013.
  • Nos últimos 24 meses, ela acompanhou a transformação de vários filhos de santo, a partir do momento da colocação das indumentárias e da entrada no peji, ou camarim, espaço sagrado em que os fiéis se ornam com vestimentas típicas e artefatos próprios, permitindo que os orixás se incorporem.

“É admirável perceber essa transformação. Conferir a mudança que acontece quando vestem as indumentárias. Ver o respeito e a reverência que eles alcançam depois da saída do peji”, diz Roberta, que já documentou incorporações de Oxum, Xangô, Nanã, Oxalá e Ogum.

  1. Segundo ela, é visível a força e o respeito que o candomblé detém no Recife, apesar do preconceito ainda existente contra a religião.
  2. Por todo Brasil, várias nações – como são chamadas as diversas ramificações do candomblé, de acordo com a diáspora africana – têm rituais semelhantes, mas com nuances que, na linguagem dos “iniciados”, são chamadas de “ética própria de se relacionar entre o zelador e as divindades”.

Os terreiros dos xambás, angolas, nagôs, jejes, moçambiques, quetos, minas e iorubás, portanto, mantêm cerimônias e ritualísticas que possuem raízes aproximadas, mas com batidas que os distinguem na devoção. A relação com a música – “rezas cantadas”, segundo observa Mário Ribeiro – obedece ao modo de tocar das nações.

Em algumas, o atabaque é tocado com as mãos. Em outras, com cipós de aroeira ou de goiabeira. Isso muda radicalmente a sonoridade”, descreve Mário. No livro Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo, Pierre Fatumbi Verger mostra que são muitos os ritmos, devidos às formas de tocar e aos sistemas de tensão dos couros dos atabaques.

“O etnomusicólogo Xavier Vatin identifica no candomblé contemporâneo 20 fórmulas rítmicas: oito seriam originárias da nação nagô-ketu; sete da nação jeje, quatro da nação angola e um da nação nagô-ijexá. Cabe notar que, como em outros aspectos litúrgicos, há nesse âmbito uma forte interpenetração entre as diversas nações”, escreveu o africanista e fotógrafo. As danças representam as energias da natureza de cada divindade. Foto: Folhapress GESTUAL No que diz respeito à dança, em todas as nações, as divindades se assemelham, principalmente quando se trata de Exu, cujos movimentos são copiados por dançarinos de vários grupos.

“Mensageiro por excelência, Exu apresenta-se numa dança serpenteada, as mãos ora levantadas para o orun (céu), ora para o aye (terra), os quais ele interliga. A comissão de frente das escolas de samba, em especial a partir dos anos 1960, executa inúmeros dos seus passos. O mesmo acontece com Iansã, que domina os ventos, as tempestades e cuja principal característica é o enlaçar dos braços.

Toda graça do jogo cênico dos braços dessa coreografia era exibida no desfile das grandes escolas, com a passagem da veterana Paula do Salgueiro, que durante três décadas foi uma das passistas mais famosas do Rio de Janeiro”, explica o pesquisador de carnaval José Carlos Rego, autor do livro Dança do samba,

  • No Recife, essa relação pode ser percebida claramente nos blocos de afoxés, nos maracatus de baque virado e nas escolas de samba.
  • Nos afoxés, além da indumentária típica, os ritmos, os cânticos e a dança são uma clara referência às divindades.
  • No maracatu, isso fica marcado na ala dos orixás (que nem sempre está presente nas agremiações).

Quando essas alas são formadas, os brincantes fazem exatamente os movimentos que os representam. Na escola de samba, a presença do sagrado na gestualidade fica patente na ala das baianas, principalmente na hora em que elas rodam e dão uma parada brusca.

É como se fosse a ‘caída’ do santo, o oriki do santo”, pontua Mário. Portanto, essas são as manifestações artísticas que têm mais afinidade com o candomblé e suas coreografias. Músicos, em especial os baianos, costumam executar passos de orixás nas suas apresentações artísticas. “A Timbalada tem uma música Ashanshu, em homenagem a Obaluaiê.

Na coreografia, eles fazem exatamente os passos da divindade. O Olodum, na música Iemanjá amor mar, também repete os movimentos dela. E se não fosse isso, teríamos um exemplo muito claro dessa apropriação dos movimentos das divindades a partir de Maria Bethânia, que, ao interpretar a música Iansã, se manifesta no palco com a força e ênfase dela”, diz o historiador.

ENTRADAS Pós-graduado em Políticas Culturais e Cultura Popular e babalorixá há quatro décadas, Albemar Araújo explica que as religiões de matriz africana são muito presentes em Pernambuco, e que, no Recife, especificamente, os terreiros e o próprio candomblé são conhecidos como “xangô”, que é também o nome de um dos mais poderosos orixás masculinos.

“Xangô é uma das entidades mais reverenciadas e queridas. Manifesta-se com ênfase, com violência, com muita força, carregando seu machado, o oxê, e o maracá, o xerê, Ele tem a ver com a justiça, o poder, a realeza”, diz o babalorixá. Apesar da fama, não cabe a Xangô a primazia de abrir os trabalhos nos terreiros.

Em todas as nações, os rituais iniciam-se reverenciando Exu, o mensageiro. “Ele faz a varredura e vai chamar os outros orixás. Toma conta da festa do começo ao fim. Nem sempre se manifesta, mas quando o faz, dança com graça, com beleza. Traz consigo um grande falo e dança semeando a fertilidade”, explica Albemar, que atua em terreiro de tradição nagô.

Ogum, que na mitologia africana é o deus da metalurgia, o guerreiro, é sempre o segundo a entrar. “Sua dança tem gestos ríspidos, pois ele promove a guerra contra o mal, abre os caminhos. No candomblé, sua cor é o azul-escuro. Ele normalmente incorpora”, explica Albemar.

A partir desse momento, a ordem de entrada vai depender da “ética” de cada nação. “Cada um vai dar a primazia às suas entidades. O denominador comum só surge quando Oxalá é convocado para encerrar a cerimônia”, pontua. “Quem fecha o xirê é Oxalá. Ele encerra as atividades, ordena que todos os orixás se virem para a porta da rua, mandando embora as energias negativas e deixando apenas as positivas.

Ele tem mais de uma faceta e forma de se apresentar. É o único orixá masculino a usar o filá (véu) das deusas femininas e se divide em dois: Oxaguian, o jovem, o guerreiro, que porta uma espada e dança com ênfase, vibrando; e o Oxalufan, o velho, que vem coberto por um pano e dança curvado, apoiando-se no seu cajado, o opaxorô “, distingue Albemar.

Tem como ser filho de dois orixás?

Este artigo investiga o parentesco, tanto “de santo” quanto “de sangue”, a partir de uma etnografia do terreiro de candomblé Ilê Iyá Omi Axé Iyamassé (mais conhecido como Gantois), em Salvador, Bahia. O tema que abordo baseia-se numa reflexão sobre o parentesco no candomblé, mais especificamente sobre os modelos de transmissão dos orixás (e de outras entidades) entre os membros de uma mesma família e as possíveis conexões entre esses modelos e alguns dos princípios daqueles que se convencionou chamar “novos estudos do parentesco”.

O objetivo deste artigo é, portanto, analisar a questão do “parentesco de santo”, entendido como a rede familiar que surge a partir da feitura do noviço em um terreiro de candomblé, e do “parentesco de sangue”, a família consanguínea do iniciado, questionando assim a separação entre elas. Palavras-chave: Religiões afro-brasileiras; Candomblé; Parentesco; Relação; Enredo This article focuses on kinship relations established both through the “saints” ( parentesco de santo ) and through blood relations ( parentesco de sangue ), in the Candomblé temple of Ilê Iyá Omi Axé Iyamassé (better known as Gantois), situated in Salvador, Bahia, Brazil.

I reflect on kinship relations in Afro-Brazilian religions, and more specifically on the models for the transmission of the orishas (and other entities) between family members, as well as the possible connections between those models and some of the principles of the so called “new kinship studies”.

  1. This article therefore aims to analyse the matter of “saint kinship”, seen as the family network that is created after a novice`s initiation into a Candomblé temple, and “blood kinship”, the consanguineal family of the initiate, weaving differences and connections between one and the other.
  2. Ey words: Afro-Brazilian Religions; Candomblé; Kinship; Relation; Enredo Este artículo investiga el parentesco, tanto “de santo” como “de sangre”, desde una etnografía del terreiro Ilê Iyá Omi Axé Iyamassé (más conocido como Gantois) en Salvador, Bahía.
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El tema que abordo se basa en una reflexión sobre el parentesco en el candomblé, más específicamente sobre los modelos de transmisión de los orixás (y de otras entidades) entre los miembros de una misma familia y las posibles conexiones ente estos modelos y algunos de los principios de esos que se convino en llamar “nuevos estudios de parentesco”.

El objetivo del artículo es, por lo tanto, analizar el problema del “parentesco de santo’, entendida como la red familiar que surge a partir de la hechura del novicio en un terreiro de candomblé, y del “parentesco de sangre”, la familia consanguínea del iniciado, cuestionando así la separación ente ellas.

Palabras clave: Religiones afro-brasileñas; Candomblé; Parentesco; Relación; Enredo Começo advertindo que o objetivo deste artigo é antes apontar uma direção do que mapear um caminho já traçado e, por isso, talvez haja aqui mais perguntas do que algum tipo de resposta.

O tema que desejo abordar baseia-se numa reflexão sobre o parentesco no candomblé, mais especificamente sobre os modelos de transmissão dos orixás (e de outras entidades) entre os membros de uma mesma família e as possíveis conexões entre esses modelos e alguns dos princípios daqueles que se convencionou chamar “novos estudos do parentesco”.

O objetivo deste artigo é, portanto, analisar a questão do “parentesco de santo”, entendido como a rede familiar que surge a partir da feitura do noviço em um terreiro de candomblé, e do “parentesco de sangue”, a família consanguínea do iniciado, questionando assim a separação entre elas.

Para isso, retomo uma parte dos materiais etnográficos obtidos durante minha pesquisa de campo no terreiro Ilê Iyá Omi Axé Iyamassé (mais conhecido como Gantois), em Salvador, Bahia ( Flaksman 2014 FLAKSMAN, Clara.2014. Narrativas, relações e emaranhados: os enredos do candomblé no terreiro do Gantois, Salvador, Bahia.

Tese de Doutorado em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro.). Pretendo analisar dois casos que tive a oportunidade de acompanhar a partir de alguns princípios teóricos advindos dos “novos estudos do parentesco” que, na definição de Janet Carsten (2000 CARSTEN, Janet.2000.

“Introduction: cultures of relatedness”. In: CARSTEN, Janet (org.), Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship. Cambridge: Cambridge University Press. pp.1-36. :3), se caracterizam pelo relativo abandono de formalismos característicos deste tipo de estudo (uso de tabelas, modelos, genealogias extensas) e por uma ênfase na descrição minuciosa das práticas envolvidas no sistema de parentesco, assim como nos discursos sobre elas.

São, segundo Marilyn Strathern (2000 STRATHERN, Marilyn.2000. Parentesco, Direito e o Inesperado: Parentes são sempre uma surpresa. São Paulo: Editora Unesp.), baseados em descrições da relacionalidade e de suas consequências. Afastam-se, portanto, das análises “tradicionais”, baseadas no dualismo natureza/cultura – ou seja, parentesco biológico e parentesco social – e buscam, ao invés disso, investigar o parentesco em sua dimensão “processual”: no modo como é produzido e atualizado a partir tanto de fatos biológicos como de coabitação, comensalidade, compartilhamento de substâncias e nas concepções locais de “dado” e “construído” implicadas nestas relações.

Com isso, a ideia de relação ganha força em substituição à ideia do parentesco biológico como algo natural, inerente ao ser humano; o parentesco, antes de ser algo predeterminado, pode ser construído (assim como a pessoa). Desta forma, o “sangue” como particularidade etnográfica ganha novas dimensões: de representação da natureza, como no parentesco ocidental, pode ser visto como construção cultural em outros contextos etnográficos específicos.

Há duas décadas atrás, Eduardo Viveiros de Castro retomou a discussão sobre o parentesco, criticando a noção de natureza que informa toda a história da teoria antropológica ( Viveiros de Castro 1996 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B.1996. “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”.

Mana, 2 (2):115-144.). Essa discussão será retomada depois por Sahlins (2011a SAHLINS, Marshall.2011a. “What kinship is (part one)”. Journal of the Royal Anthropological Institute, n.s., 17:2-29., 2011b SAHLINS, Marshall.2011b. “What kinship is (part two)”. Journal of the Royal Anthropological Institute, n.s., 17:227-249.): retomando um grande número de etnografias produzidas em contextos culturais (e teóricos) diversos, Sahlins conclui que o que denominamos parentesco de fato aponta para um tipo de conexão que em toda parte distingue certas relações, e pode ser definida pela ideia de mutualidade do ser ( mutuality of being ).

A questão colocada por Sahlins é pertinente: indica a possibilidade, ou antes o interesse, de seguirmos falando em parentesco no momento em que abrimos mão dos pressupostos fundadores desse campo de estudos, a saber, a ideia de que estamos buscando codificações culturais variadas para o dado natural que a ciência nos permite conhecer, as relações biológicas de descendência.

Sahlins, curiosamente, afirma que o primeiro antropólogo a identificar o caráter relacional da pessoa foi Roger Bastide, referindo-se à “pessoa africana”: ” o que está em questão é o caráter das relações mais do que a natureza da pessoa” (2011a:13). Entretanto, a “pessoa africana”, para Bastide, não é composta somente por suas entidades e pelas relações que estabelece com elas, mas é constituída, principalmente, por suas histórias (Bastide 1958).1 1 Nas palavras de Bastide, “Diríamos, pois, que o que constitui o princípio de individuação nessa filosofia afro-baiana é a história do indivíduo.

E são essas histórias em justaposição, que se entrelaçam, que se correspondem, mas que permanecem sempre autônomas, que compõem a sociedade. Trama na qual correm mil fios, cada fio tendo sua cor diferente” (1958: 147). O argumento de Bastide, segundo o qual a pessoa é composta de suas histórias, aproxima-se da afirmação de que a pessoa é o conjunto de suas entidades, de que trataremos mais adiante ( Goldman 1984 GOLDMAN, Marcio.1984.

A possessão e a construção ritual da pessoa no candomblé. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro.) – já que se trata, em última instância, de histórias que envolvem essas entidades, histórias que dizem respeito às relações entre elas e os seres humanos.

Para abordar essas relações, utilizaremos a noção de enredo, muito usada no candomblé da Bahia, e que apresentarei a seguir. Em minha pesquisa de campo, chamou a atenção, desde o início, o fato de que se fala o tempo todo que são as relações familiares (ou seja, consanguíneas) que levam alguém a fazer parte do candomblé.

Sabemos que a entrada para a religião depende da vontade do orixá, mas a questão se complica quando procuramos entender os motivos mais frequentes da existência dessa vontade. Como vimos, em teoria, qualquer um pode ser chamado a fazer parte do corpo de membros de um terreiro, mas, na prática, poucos o são.

Quando eu perguntava por que motivo uma determinada pessoa deveria fazer o santo, a resposta sempre tinha a ver com questões familiares. Mãe Carmem, a mãe de santo do Gantois, me disse um dia: “Às vezes a pessoa chega para fazer o santo e a gente pergunta: ‘Tem algum parente seu na religião?’, e ela diz, ‘não’.

Mas aí, depois de um tempo, sempre acaba aparecendo alguém”. Ter um parente com questões a acertar no plano espiritual, com relações não resolvidas com seus próprios orixás, herdar o orixá de algum antepassado, tudo isso leva alguém a precisar fazer o santo, Os orixás têm famílias próprias e fazem parte de famílias humanas, caracterizando-se de maneira a absorver certos traços dessas famílias e ao mesmo tempo emprestar a elas algumas de suas características.

Essas relações de parentesco se revelam com frequência no jogo de búzios. Conheci uma pessoa que começou a frequentar uma casa de candomblé jovem, “por curiosidade”, como ele me descreveu. Depois de algumas visitas, jogou búzios com a mãe de santo. Esta, assim que jogou os búzios, viu que ele era de Ogum, mas um Ogum que retornava à sua família.

  1. Ele respondeu que era impossível, que sua família não tinha nenhuma ligação com o candomblé.
  2. Procure saber”, lhe disse a mãe de santo.
  3. Ele foi então à procura de alguma história familiar que lhe fosse desconhecida, duvidando muito que encontraria algo.
  4. Ao conversar com sua avó, porém, ela lhe contou que certo dia ouvira de sua mãe (portanto, da bisavó do consulente) referências ao seu primeiro marido, que teria abandonado a família para ser pai de santo.

Ela não sabia mais detalhes, mas a sorte é que a essa altura a velha senhora ainda estava viva, morando numa pequena cidade do Recôncavo Baiano. Ele foi então procurar a bisavó e ela lhe contou, em lágrimas, que havia sido abandonada pelo primeiro marido, que decidira deixar a família para ser pai de santo, casando-se com uma filha de santo do terreiro.

Ela, traumatizada, tirou o sobrenome dele dos filhos e os criou como filhos naturais do homem com quem viria a se casar mais tarde, apagando a existência do primeiro marido da vida da família. Mas ainda tinha guardado um colar dele, a única recordação que lhe restara; entregou o colar ao rapaz: era uma conta de Ogum.

Tive a oportunidade de assistir à saída de santo 2 2 Quando alguém faz o santo, depois de uma semana de recolhimento é necessário que o novo orixá seja apresentado publicamente. A isso se chama saída de santo (pública, pois depois de três dias de recolhimento há uma saída “interna”, restrita aos filhos de santo do terreiro e à família do iniciado): nesse dia, o santo deve dar o nome, ou seja, apresentar-se.

  1. Depois dessa cerimônia, o noviço volta para o recolhimento, lá permanecendo ainda por cerca de três semanas.
  2. Desse rapaz.
  3. Sua roupa era verde-escura, indicando a qualidade de seu Ogum.
  4. O Ogum dançava devagar; era um santo velho, como me explicou sua mãe de santo.
  5. Era o santo de seu bisavô, que retornava finalmente à família.

Muitas vezes, meus amigos de Salvador se referiam ao tipo de relação que pode acabar levando alguém a fazer o santo como enredo, “Fulano tem enredo “, diz-se de alguém que tem uma relação que, em última instância, quase sempre diz respeito aos laços familiares que, por sua vez, também podem ser múltiplos e diversos, envolvendo humanos, orixás e outras entidades.

Ter enredo, portanto, significa ter uma relação familiar, ancestral – seja direta ou indireta – com algum orixá; e seria então pela vontade deste que se estaria ali naquele momento.3 3 Uma breve explicação sobre a etimologia do termo: “rede” está na origem de “enredar”, por sua vez a origem de “enredo”.

Que primeiro é o ato ou o efeito de enredar, ou enredar-se: cair na rede, tecer uma rede, organizar uma rede. Depois, desenvolve-se em paralelo uma gama de sentidos positivos: trama, argumento, sucessão de episódios; e outra, de conotação negativa: mistério, segredo, intriga, captura – por analogia à presa capturada na teia de aranha, por exemplo.

O substrato comum aos dois significados é a transformação do fio em rede, ou do efeito de quem se vê preso (enredado) nessa trama ou teia. Assim, o fio da narrativa vai se combinando, por uma série de laços ou nós, num enredo, urdindo-se a trama de um tecido mais complexo. A utilização do termo enredo pelas pessoas do candomblé de Salvador segue muitos sentidos da palavra; porém, ao invés de significar somente um deles a cada vez, o termo tem múltiplos significados ao mesmo tempo, podendo assim dar conta dessa relação que é, por si, múltipla.

Um enredo pode dizer respeito tanto a relações entre orixás quanto a relações entre seres humanos e ainda, muito frequentemente, entre humanos e orixás. Essas relações acontecem em planos de existência diversos – o que, no caso dos orixás, tanto tem a ver com os orixás “gerais”, as entidades propriamente ditas (Oxum, Iemanjá etc.) quanto com os orixás “individuais”, que devem sua existência, salvo raras exceções, à feitura de algum filho ou filha de santo.

  • No plano geral, as relações entre os orixás perpassam toda a sua mitologia.
  • No plano individual, cada orixá feito (o que se chama de o santo da pessoa) pode ter diversos tipos de relação com outros orixás, com outras pessoas e mesmo com outras entidades não humanas.
  • Um enredo entre dois orixás individuais, por exemplo, pode fazer com que os seus “filhos” sejam feitos no mesmo barco,

Nesse caso, a iniciação concretiza uma relação (ou enredo ) que, na verdade, já existiria desde antes. As relações entre humanos e orixás também se dão tanto no plano geral (entre uma pessoa e um determinado orixá) quanto no plano individual (entre uma pessoa e um orixá individual, seja seu ou de outrem).

Uma pessoa pode, por exemplo, ter enredo com Oxalá e por isso não suportar azeite de dendê. Mas pode também ter algum enredo com um Oxalá determinado, de alguém da sua família, o que geralmente demandaria algum tipo de ação mais específica. Indaguei a várias pessoas do candomblé sobre o significado do termo enredo,

As respostas foram variadas: “É uma história”; “É a história da vida de uma pessoa”; “É uma coisa de família”; “É uma ligação que você tenha”, e assim por diante. ” Enredo é uma palavra bem do candomblé”, me disse Mãe Carmem, quando lhe pedi para definir o seu significado.

  • Quer dizer a história da pessoa.
  • Mas também quer dizer as coisas todas dela, da família dela.
  • Quer dizer um monte de coisa, e todo mundo tem um monte de enredos, cada um diferente do outro”.
  • Certa vez um amigo de Salvador me disse que “a gente sempre acaba na Casa da nossa família.
  • Se você roda, roda e acaba numa casa jeje, é porque a sua família, lá nos primórdios, vem do Daomé.

A gente sabe que o ser humano veio da África. Então todo mundo só está achando o caminho de volta pra casa”. Achar o caminho de volta pra casa significa, em última instância, reconhecer o parentesco que há entre a pessoa e o orixá. Sendo o orixá um ancestral divinizado, como me explicaram inúmeras vezes, intrinsecamente ligado à terra onde viveu enquanto humano, a volta pra casa, representada aqui como uma Casa de candomblé da nação à qual pertence o local, simboliza esse reencontro, essa reconstrução dos laços de parentesco há muito desfeitos.

  1. O Gantois é uma das Casas de candomblé – como os terreiros são comumente chamados – mais antigas de Salvador.
  2. Foi fundado em 1849 por Maria Julia da Conceição Nazaré, egressa do Candomblé da Barroquinha, que atende hoje pelo nome de Casa Branca.
  3. O primeiro registro do Gantois na literatura etnográfica foi também o primeiro relato dito “científico” sobre os candomblés publicado no Brasil.

Raimundo Nina Rodrigues, um maranhense que foi estudar medicina legal e psiquiatria em Salvador e se tornou ogã do terreiro, começou lá suas pesquisas, dedicadas a provar que o transe era uma espécie de histeria da população negra, considerada por ele como intelectualmente inferior.

Depois dele, Artur Ramos também fez suas pesquisas no Gantois, seguido por Ruth Landes.4 4 Castillo (2008) defende que o Gantois foi o terreiro preferido pelos estudiosos até a década de 1930, quando a preferência dos pesquisadores recaiu sobre o Ilê Axé Opô Afonjá, preferência que, segundo a autora, mantém-se firme até os dias de hoje.

Porém, o terreiro se tornou especialmente conhecido por causa de Mãe Menininha, sua ialorixá (mãe de santo) de 1922 a 1986. Durante esse período, especialmente nas décadas de 1960 e 1970, o terreiro ganhou forte expressão popular: diversos artistas se tornaram filhos de santo (ou amigos) da casa, fazendo assim o terreiro conhecido fora do circuito das religiões de matriz africana de Salvador.

  1. Além disso, o Gantois tem uma característica marcante: ao longo de toda a sua existência, a maioria de seus filhos de santo (incluindo aí ogãs e equedes) sempre foi de um certo número limitado de famílias.
  2. A maioria dos membros dessas famílias acabou se concentrando na pequena comunidade que se estabeleceu em volta do terreiro, formando uma espécie de compound,5 5 O entorno do terreiro do Gantois foi também o local onde Franklin Frazier e Melville Herskovits desenvolveram suas pesquisas sobre a família afro-brasileira.

De acordo com Sansone (2012), no início da década de 1940, Salvador tornou-se palco de uma disputa entre dois entendimentos acerca da integração racial. Frazier (1942) e Herskovits (1943), ambos engajados na luta antirracista, chegaram a conclusões opostas em relação ao modelo de família que encontraram: para o primeiro, tratava-se de uma estrutura familiar condicionada pela situação de escravidão e de adaptação à pobreza; e, para o segundo, da sobrevivência de um padrão familiar característico da África Ocidental.

  1. Os membros da família Cajazeiras com os quais convivi não guardavam recordação da passagem dos pesquisadores norte-americanos, o que me leva a supor que não tenham participado de entrevistas nem com um e nem com o outro.
  2. No começo, os mais antigos se mudaram para estar perto de sua mãe de santo, já que as obrigações, antigamente, eram mais longas e mais demandantes.

Mas essas casas foram se multiplicando e crescendo para abrigar os descendentes dessas famílias, e hoje há mais de 60 casas de filhos de santo no entorno do terreiro, sejam lajes construídas por cima de antigas casas, ou outras casinhas que foram sendo feitas à volta das casas originais.

  • Todas essas famílias, que descendem basicamente de seis antigas egbomis 6 6 Filhas de santo que já cumpriram as obrigações relativas aos sete anos de feitura.
  • Do terreiro, têm atualmente diversos membros feitos no Gantois.
  • No Brasil, acostumamo-nos a pensar na família de santo, em sua origem, como uma substituta natural da família de sangue: os africanos escravizados, separados à força de seus parentes consanguíneos e agrupados de maneira a serem mantidos apartados daqueles com os quais mantinham laços genealógicos de solidariedade, em seus clãs ou tribos, trataram de reconstruir simbolicamente seus laços de parentesco.

Segundo me explicou um pai de santo de Sergipe que conheci: A composição das famílias de santo era uma maneira de os escravos recriarem as suas estruturas familiares que haviam sido rompidas com a escravidão. O candomblé é uma criação – no seio da Igreja Católica, pois isso era necessário na época, senão seria proibido – que permitiu aos negros escravizados recriarem a sua família de sangue.

Como as famílias eram sempre separadas, ainda lá na África ou aqui na chegada – se eles vissem que os escravos eram da mesma família, mandavam um para o Maranhão e o outro lá para o fim do mundo – os negros escravizados criavam uma nova família através do candomblé. Toda a estrutura do que conhecemos como candomblé (inclusive o termo) é brasileira.

Na África, cada orixá era cultuado majoritariamente em um determinado lugar, por um sacerdote ou sacerdotisa especializado(a) em seu culto. Em Oyó, cultuava-se Xangô, e lá todas as famílias têm Xangô. Assim, todos os que nasciam em Oyó eram considerados, literalmente, descendentes de Xangô.

  • Os que viviam na margem do rio Osun, de Oxum, e assim por diante.
  • Os orixás eram transmitidos, na maioria dos casos, por linhagem paterna, de pai para filho, geração após geração.
  • Não havia, portanto, na maioria dos casos, a necessidade de se jogarem os búzios para saber qual era o orixá da pessoa (aliás, o jogo de búzios tal como o conhecemos hoje quase não existia; a divinação era feita pelo babalaô, através do Ifá ).

O orixá era, de fato, um antepassado, a que seu “filho” se achava ligado por laços de sangue. A diáspora mudou esse regime e instaurou novas maneiras de existir para essas religiões tradicionais. Separados à força de suas famílias de sangue, ou seja, de seus orixás, os africanos mandados para o Brasil tiveram que reorganizar as bases de sua religião; “secretar a sua própria concha”, nas palavras de Bastide (1972 BASTIDE, Roger.1972.

Estudos Afro-brasileiros. São Paulo: Editora Perspectiva.). Aqui, separados de seus familiares, e muitas vezes de todos os seus parentes consanguíneos, inventaram um novo modelo organizacional: agrupariam todos os orixás na mesma Casa, assentando juntos orixás de diferentes regiões, esquecendo uns e favorecendo outros.

Dos mais de quatrocentos orixás que se supõe que existissem na África pré-diáspora, são cultuados no Brasil cerca de dezesseis, com algumas variações. Orixás de origem jeje, como Omolu, Nanã e Oxumarê, passaram a dividir o espaço com orixás dos iorubás, formando, eles também, uma grande família.

Além disso, se na África originalmente cada família cultuava um orixá, no Brasil essa transmissão passou a acontecer de outras maneiras. Em primeiro lugar, o papel das mulheres na religião transformou-se radicalmente: a gradual substituição da adivinhação pelo ifá para a leitura do odu (o destino pessoal) através do jogo de búzios permitiu que as mulheres, de coadjuvantes (já que os adivinhos eram sempre homens, os babalaôs, e a transmissão dos orixás acontecia, como já sublinhamos, por linhagem paterna), passassem a ser protagonistas, mães de santo responsáveis tanto pela divinação quanto pela feitura dos orixás.

Se em Cuba, por exemplo, o papel dos babalaôs continuou sendo o da divinação, complementado pelas mães de santo que cumprem os rituais e fazem os trabalhos, no Brasil é a mesma pessoa, seja mulher ou homem (mãe de santo ou pai de santo), que responde tanto pela divinação quanto pelos trabalhos e feituras,

Se na África, portanto, a família de santo e a família de sangue eram a mesma, já que os orixás pertenciam a uma linhagem, sendo transmitidos, na maior parte dos casos, por descendência patrilinear, no Brasil, com a escravidão e a consequente separação das linhagens (que quando conseguiam se manter unidas no navio negreiro eram separadas à força pelos mercadores, já no seu destino, para enfraquecer a organização dos africanos escravizados), a disposição das famílias sofreu uma reformulação.

Assim como os orixás advindos de diferentes regiões passaram a se agrupar sob um mesmo teto, o mesmo ocorreu com aqueles que os carregavam. Morando juntos, sob a égide da escravidão, não lhes restava outra opção senão criar novas formas de parentesco, a “família simbólica” que viria a se transformar numa característica tão distinta das religiões de matriz africana.

  • Essa família simbólica seria criada na feitura, tendo como seu principal núcleo o “barco de iaôs”.
  • De cada barco nascem os “irmãos de barco”, categoria de parentesco ainda mais próxima que os “irmãos de santo”.
  • Feitos pela mesma mãe e pelas mesmas “mães criadeiras”, os “irmãos de barco” compartilham diversas outras características: se a feitura é um renascimento, o noviço sai do sabaji (nome dado no Gantois ao aposento onde os noviços ficam recolhidos durante a iniciação) pertencendo a uma nova organização parental, a do terreiro: agora ele tem uma nova mãe, a mãe de santo; novos irmãos, os irmãos de santo; e ainda os irmãos de barco, que nasceram junto com ele, espécie de gêmeos místicos com os quais dividiram o útero materno, de que saíram no mesmo momento.

Essa estrutura fez com que muitos autores defendessem que a família de santo é uma nova família, que vem somar-se à família consanguínea daquele que se inicia. Estudos sobre o parentesco no candomblé, com raras exceções ( Halloy 2005 HALLOY, Arnaud.2005.

  1. Dans l’intimité des orixás: corps, rituel et apprentissage religieux dans une famille-de-saint de Recife (Brésil).
  2. Tese de Doutorado em Ciências Sociais, Université Libre de Bruxelles.
  3. 2010 HALLOY, Arnaud.2010.
  4. ‘Chez nous, le sang règne!’ L’apprentissage religieux dans le culte xangô de Recife”.
  5. Terrain, 55:40-53.

; Goldman 2012 GOLDMAN, Marcio.2012. “O dom e a iniciação revisitados: o dado e o feito em religiões de matriz africana no Brasil”. Mana: estudos de antropologia social, n.18 (2):269-288. Rio de Janeiro: Contra Capa.), apontam para uma separação, ou complementaridade, entre a família de santo e a família de sangue.

  1. Vivaldo da Costa Lima, por exemplo, em seu clássico livro A Família de Santo nos Candomblés Jeje-Nagô ( 2003 COSTA LIMA, Vivaldo da.2003,
  2. A Família de Santo nos Candomblés Jeje-Nagôs da Bahia: um estudo de relações intragrupais.
  3. Salvador: Corrupio.), descreve a “família-de-santo” como excludente à família de sangue.

A pessoa que faz o santo, segundo ele, ganha uma nova família, destacada da sua família consanguínea (embora semelhante a esta em seu funcionamento). O objetivo principal do trabalho de Costa Lima é, segundo o próprio, “analisar uma relação entre o sistema empírico que é a família de santo com a família estruturada em bases direi que ‘sociobiológicas’ e a sociedade global em que os dois sistemas se inserem” (1977:26).

Para isso, o autor entrevistou inúmeros pais e mães de santo de Salvador, concluindo, com isso, que “a linhagem de santo se opunha, assim, à família biológica, esta última raramente reconstituída na nova circunstância sociopolítica dos escravos africanos e seus descendentes no Brasil” (1976:142). Opostas, porém funcionando de maneira semelhante: ambas, para o autor, reguladas pelos mesmos princípios de interdição sexual, embora em intensidades diferentes.

Costa Lima afirma que um dos únicos terreiros onde a família de santo, denominada por ele “família classificatória”, e a família consanguínea podem se “confundir” é justamente o Gantois (1977:143). O foco do autor, neste caso, é a sucessão; seu interesse está restrito à transmissão da liderança entre mulheres da mesma linhagem de sangue em que esse encontro supostamente se daria.

  • Creio, porém, que a questão no Gantois possa ser vista de outra maneira.
  • Tomemos como exemplo o caso de Leila, neta de sangue de Mãe Carmem, portanto, bisneta de Mãe Menininha.
  • Leila leva consigo, como herança familiar, a Oxum de sua bisavó.
  • Não somente isso: além de Oxum, ela tem, na sua cabeça, Ewá – a mesma que, ao que tudo indica, também pertencia à Mãe Menininha.

Os orixás individuais de Mãe Menininha, neste caso, passaram diretamente para Leila, sua bisneta, que os recebeu como herança. A linhagem de sangue e de santo se tornou, assim, uma só, e não duas superpostas, como indicou Costa Lima. Como entender, portanto, a transmissão por herança? O que exatamente é transmitido? No Gantois verifica-se uma preocupação constante com a reconstrução desses laços de parentesco, marcada principalmente pela busca de uma linhagem que seja concomitante, tanto de santo quanto de sangue.

Vemos, desta forma, que a questão no Gantois é mais complexa do que uma “confusão” entre consanguinidade e representação simbólica. Neste terreiro específico, as famílias “de santo” e “de sangue” estão misturadas, 7 7 O que é um fato comum em muitos terreiros de candomblé aparece, neste caso, em uma dimensão ampliada, já que se trata de um dos maiores terreiros de Salvador.

o que resultou em um modelo de parentesco no qual o santo – ou, em última instância, o axé – se transmite pelo sangue. A seguir, apresentarei o caso da família de Mãe Carmem, e a transmissão por herança que lhe é característica. Desde a sua fundação, o Gantois sempre foi uma casa “familiar”: só mulheres da linhagem de sangue da fundadora podem assumir a liderança.

  1. Essa linhagem tem como característica a “herança” de orixás, ou seja, os santos de cabeça dos familiares são passados, de maneira direta, para os descendentes (como no caso de Leila, relatado anteriormente).
  2. A família teria conseguido manter a transmissão direta dos orixás, nos moldes africanos, por ser considerada “de sangue puro”.
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Segundo me contou uma filha de santo do terreiro, “a família é considerada de linha direta de uma linhagem nobre do candomblé, pois suas raízes diretas vieram da África, enquanto nossas famílias são miscigenadas e não são de linhagem direta, e por isso precisou haver outras formas de transmissão consanguínea dos santos”.

  • Na família de Mãe Carmem, que está hoje à frente do terreiro, quando alguém morre, jogam-se os búzios para saber se o santo da pessoa quer ser despachado 8 8 Despacho, neste caso, significa o processo de “desfeitura” da pessoa e do orixá, que se dá durante o axexê.
  • Ou prefere ficar na terra.
  • O Gantois já foi comandado por seis mães de santo: Maria Júlia, a sua fundadora; Pulquéria, sua filha; depois de Pulquéria, Maria da Glória assumiu durante pouco tempo; e, em 1922, Mãe Menininha assumiu o cargo.

Após sua morte, foi substituída pela filha mais velha, Cleusa. Quando Mãe Cleusa faleceu, sua irmã, Mãe Carmem, tomou posse como mãe de santo. Maria Júlia, a primeira mãe de santo, era de Dada, uma qualidade de Xangô. Porém, o axé do terreiro, o conjunto de elementos enterrados embaixo de um quadrado bem no meio do salão, o assentamento fundamental da Casa, é de Iya Massê, a mãe de Xangô (que dá nome à Casa).

Embora o primeiro orixá de Maria Júlia fosse Dada, ela somente recebia Oxaguiã.9 9 Sobre isso, ver também Castillo (2017:42). Já Pulquéria era de Oxóssi. Mãe Menininha era de Oxum, e Mãe Cleusa, de Nanã. Mãe Carmem, por sua vez, é de Oxaguiã. E, segundo ela me explicou, o seu Oxaguiã é o mesmo de Maria Júlia, a fundadora do terreiro 10 10 Serra (1978:13) fala sobre os santos de herança: “Um tal santo pode ser herdado: quando morre um ‘feito’ ou ‘feita’, realiza-se o jogo divinatório para saber se deve despachar-se, confiar a alguém ou manter no Ilê Axé o ‘Anjo da Guarda’ assim materializado”.

– os outros orixás se espalharam pelos membros da família consanguínea.11 11 Goldman (2012:7) também escreveu sobre os santos de herança, citando o famoso caso de Joãozinho da Gomeia: “Nesse mesmo campo parecem se localizar os casos chamados de ‘santo de herança’, ou seja, divindades ‘já prontas’ ou já ‘feitas’ que são transmitidas a um descendente, ou mesmo a pessoas apenas próximas, após o falecimento do transmissor.

  1. Este era, por exemplo, o caso de Joãozinho da Gomeia que, além de sua própria divindade, herdou o orixá de sua madrinha, cujo assentamento ele se orgulhava em apresentar, dizendo que ‘esse orixá tem 94 anos’ (Cossard 1970:140)”.
  2. Certa vez assisti a um discurso da mãe pequena da Casa, filha consanguínea de Mãe Carmem, no qual ela chamava a atenção justamente para o fato de a linhagem do Gantois ser “direta”, ou seja, uma sucessão de mulheres que, “com práticas milenares das antigas sociedades de linhagem e historicamente de tradição familiar hereditária, consanguínea, e matriarcal”, estabeleceram uma Casa de Candomblé baseada nos fundamentos da “ancestralidade africana”.

Ainda segundo uma filha de santo do Gantois, “em famílias ligadas pela linha consanguínea e de axé, os ‘orixás retornados’ são mais comuns, pois são oriundos de espécies de realezas africanas”. Arnaud Halloy (2005 HALLOY, Arnaud.2005. Dans l’intimité des orixás: corps, rituel et apprentissage religieux dans une famille-de-saint de Recife (Brésil).

Tese de Doutorado em Ciências Sociais, Université Libre de Bruxelles.) propôs para a análise do candomblé um sistema em que coexistem duas formas de transmissão do saber, ou seja, duas formas de aprendizado: a consanguínea, chamada por ele de “modelo biológico”, e a transmissão por participação, denominada “modelo culturalista”.

No entanto, o autor chama sempre a atenção para a complementaridade entre estas duas formas de aprendizado. O primeiro modelo é restrito à família de Pai Adão (o fundador do terreiro onde ele fez sua pesquisa, no Recife) e seus descendentes diretos. Estes, segundo Halloy, dizem que “nasceram feitos “, necessitando somente de um “complemento” para ficarem prontos a receber seus orixás e tornarem-se um filho ou filha de santo da Casa.

  • No Gantois ouvem-se histórias muito parecidas com as que Halloy recolheu em Recife.
  • O sangue não vira água”; “Isso aí vem no sangue”; “Esse enredo é de sangue”, além de muitas vezes se referirem à família de Mãe Carmem como de “sangue azul”.
  • No Gantois, porém, em momento algum se supõe que os membros da família das mães de santo estejam dispensados de passar pelos ritos de iniciação.

Lá não se observam exceções como as registradas na família de Pai Adão. Todos devem se submeter igualmente aos rituais de feitura, embora possa haver pequenas diferenças e particularidades no caso de um orixá de herança. Van de Port ( 2005 VAN DE PORT, Mattijs.2005.

  • Sacerdotes Midiáticos.
  • O candomblé, discursos de celebridade e a legitimação da autoridade religiosa na esfera pública baiana”.
  • Religião e Sociedade, 25 (2):32-61.
  • Rio de Janeiro: Instituto de Estudos da Religião.) sugeriu o contrário, citando o caso de Leila, a neta de Mãe Carmem que não teria raspado o cabelo quando se iniciou, insinuando ter ouvido rumores de que os membros da família gozariam de privilégios durante a feitura,

No entanto, segundo me explicou a própria Leila, a qualidade de sua Oxum não demanda a raspagem total da cabeça; ela ficou, em suas próprias palavras, “como um pica-pau”, pois teve que raspar as laterais e o topo da cabeça. Além disso, como vimos, seu orixá é “retornado”, o que impõe certas especificidades a todo o processo de feitura,

De todo modo, o que fica implícito no modelo proposto por Halloy é a possibilidade da transmissão do saber através do sangue. Embora no Gantois isso não seja dito em relação à transmissão do aprendizado – e o método de ensino, mesmo para os membros da família, seja mais parecido com o que Goldman (2003 GOLDMAN, Marcio.2003.

“Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos. Etnografia, antropologia e política em Ilhéus, Bahia”. Revista de Antropologia, São Paulo, n.46 (2):445-476.) denominou “catar folha” – fala-se o tempo todo, como citei no começo deste texto, que são as relações familiares (ou seja, consanguíneas) que levam alguém a fazer parte do candomblé.

“O sangue não enfraquece”, falou a outra filha consanguínea de mãe Carmem, Iyadagan do terreiro, referindo-se a uma criança que acabara de dar os primeiros sinais de que precisava ter seu santo assentado, O pai da criança, ao lado, concordava: sendo filho e neto de homens feitos no Gantois, era muito provável mesmo que o menino também necessitasse da feitura em algum momento de sua vida.

Mas por quê? Segundo ela me explicou, isso “está no sangue”. Goldman (2012 GOLDMAN, Marcio.2012. “O dom e a iniciação revisitados: o dado e o feito em religiões de matriz africana no Brasil”. Mana: estudos de antropologia social, n.18 (2):269-288. Rio de Janeiro: Contra Capa.) sugere que os dados de Halloy (2005 HALLOY, Arnaud.2005.

  1. Dans l’intimité des orixás: corps, rituel et apprentissage religieux dans une famille-de-saint de Recife (Brésil).
  2. Tese de Doutorado em Ciências Sociais, Université Libre de Bruxelles.) indicam, em lugar de um modelo de transmissão do saber dividido entre sangue e convivência, ou seja, a transmissão por herança ou aprendizado, um modelo triádico, em que um terceiro termo, a participação, também precisa ser levado em conta.

E tanto em sua acepção propriamente ritual, isto é, no que diz respeito à convivência cotidiana no terreiro, quanto no sentido que lhe atribui Bastide (1958 BASTIDE, Roger.1958, O Candomblé da Bahia: rito nagô. São Paulo: Companhia das Letras.): “Entrar em relação, material ou não, com aquilo que constitui o ritual” (Goldman, 2012:9).

  1. Assim, ainda segundo Goldman (2012:10), “a ‘transmissão por participação’ diz respeito tanto ao que se aprende enquanto membro de um terreiro quanto ao que se recebe na iniciação propriamente dita”.
  2. De acordo com Elbein ( 1975 ELBEIN, Juana.2012,
  3. Os nàgô e a morte: pàde, àsèsè e o culto égun na Bahia.

Petrópolis: Vozes.), o sangue é o veículo principal do axé. É através dele que flui a energia que alimenta os orixás e as pessoas, conectando uns aos outros. É através do sangue derramado na cabeça do noviço que se estabelece a maternidade ou a paternidade ritual, de santo,

É necessário catular, ou seja, abrir um furo no couro cabeludo do noviço, para que o sangue do animal entre em contato com o sangue da pessoa e essa maternidade ou paternidade possa enfim se concretizar. O sangue, no candomblé, é um elemento conectivo (cf. Goldman 2012 GOLDMAN, Marcio.2012. “O dom e a iniciação revisitados: o dado e o feito em religiões de matriz africana no Brasil”.

Mana: estudos de antropologia social, n.18 (2):269-288. Rio de Janeiro: Contra Capa. ; Elbein 1975). Conecta planos e realidades distintas para permitir o fluxo de vida, de axé. É através dele que o axé é transmitido e que circula entre os seres humanos e entre os humanos e os orixás – isto é, entre os dois planos da existência, o aiyê e o orun,

E é também através do sangue que se misturam as histórias, já que no candomblé características externas podem tornar-se parte da vida das pessoas e dos orixás, de tal maneira que um se torna parte do outro. Mas a questão cresce em importância se pensarmos que o sangue do sacrifício, veículo maior do axé, transmissor interpessoal (e interespécies) de energia vital, é em última análise o mesmo sangue da transmissão consanguínea, ou seja, o veículo da transmissão hereditária entre pais e filhos.

Se no caso da família de Mãe Carmem os orixás são transmitidos através da “herança”, o mesmo não acontece com os membros da família Cajazeira, uma das mais antigas a se instalar no entorno do terreiro. Nessa família, a transmissão “genética” (como eles mesmos se referem) ocorre de outra maneira: é a relação com os espíritos que passa tanto para as pessoas quanto para os orixás da família, em um complexo modelo que tentarei descrever a seguir.

Mas, antes, apresentarei brevemente algumas observações sobre a noção de pessoa no candomblé para tornar mais claro o meu argumento. Na literatura existente sobre a noção de pessoa no candomblé, é recorrente o uso do modelo arquetipal, para o qual os orixás corresponderiam na verdade a arquétipos de personalidade humana, moldes aos quais a pessoa deve sua forma e a eles se limita.

A identificação de cada indivíduo com um orixá aplacaria os conflitos internos de sua própria personalidade, que assim se encaixaria num modelo preexistente representado ao limite nos rituais de possessão. Marcio Goldman (1984 GOLDMAN, Marcio.1984. A possessão e a construção ritual da pessoa no candomblé.

  • Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro.) inovou a discussão argumentando que os orixás, em vez de modelos de personalidade, são, eles mesmos, partes da pessoa.
  • Segundo Goldman, a pessoa no candomblé é formada ao longo de sua feitura, de acordo com as entidades que vão sendo incorporadas à sua cabeça,

No terreiro de nação angola estudado por Goldman, trata-se de sete orixás, mais um erê, um egum e um exu. No Gantois, essa composição não é tão rígida, mas o processo de formação da pessoa é exatamente o mesmo. A cada obrigação (de um, três, sete, 14 e 21 anos), acrescenta-se mais algum componente à pessoa – embora a manipulação da cabeça possa ser levada a cabo a qualquer momento, e há casos em que não se acrescentam novas entidades, mas apenas algo relativo àquelas já assentadas na feitura,

Voltemos ao caso de Leila, a neta de Mãe Carmem. Ela assentou (ou seja, criou um duplo concreto para) a sua Oxum (que vinha da sua bisavó) ainda criança. Alguns anos depois, começou a “passar mal” (como se diz no Gantois quando há o início de possessão pelo santo ainda bruto), algumas vezes, nas festas.

Logo, Mãe Carmem viu nos búzios que a sua Oxum queria ser feita, Ela então se submeteu à feitura, Alguns anos depois, na véspera da sua obrigação de três anos, começou a sentir a presença ocasional de outro orixá querendo tomar sua cabeça. Ela então pediu à mãe Carmem que jogasse os búzios, o que revelou a existência de “um enredo complicado”, como ela me falou, com Ewá (que, como descobriram depois, também vinha de Mãe Menininha).

Assim, quando Leila se recolheu para a sua obrigação de três anos, assentou Ewá e, a partir daí, em alguns momentos é Ewá quem chega, “Vamos ver quem é que vai aparecer para a minha obrigação de sete anos”, ela me disse, brincando. Essa brincadeira, porém, evoca uma importante reflexão sobre a concepção de pessoa corrente no candomblé.

Cada história, cada relação, cada enredo tem sempre o potencial de lhe acrescentar um novo elemento – que pode ou não demandar uma representação física. Isto não significa que a pessoa estava incompleta: dependendo do ponto de vista, no candomblé, a pessoa, que é fluida, está sempre completa, ou sempre incompleta.

Ao contrário do que pode parecer, o ritual de iniciação no candomblé não resulta em duas individualidades indiferenciadas: a do filho de santo e a de seu orixá. Muito pelo contrário, a feitura, concretizando as relações entre o santo e seu filho/sua filha, é o cimento que permite a criação do amálgama pessoa-orixá.

Como vimos, toda feitura é acompanhada de um assentamento ; ao mesmo tempo, no caso de um adoxu, sua cabeça é preparada para que o santo chegue através de um furo aberto em seu couro cabeludo (a catulagem ). A conexão entre a cabeça do noviço e o assentamento que representa o seu orixá é estabelecida quando ambos são banhados com o mesmo sangue.

Na criação desse duplo cabeça/assentamento, constitui-se um enredo que adquire uma expressão concreta. Em Salvador, tive a oportunidade de acompanhar de perto algumas feituras, dentre elas a de um rapaz que morava no Rio de Janeiro e fez santo em um terreiro cuja ialorixá era feita no Gantois. Como ele trabalhava, organizou suas férias para coincidirem com seu período de recolhimento.

Passou um mês no terreiro, ao fim do qual foi liberado para voltar para casa, o que incluía uma viagem de avião e o reencontro com sua esposa. Perguntei à mãe de santo se ele podia pegar um avião sem problemas com tão pouco tempo de feito, e ela respondeu: “Pode sim, eu que vou cumprir esse resguardo.

  • Ele é jovem, precisa viajar, trabalhar, namorar a mulher dele Eu já estou mais velha, não vou sair daqui mesmo, então vou cumprir o resguardo por ele”.
  • Depois, quando acompanhei uma moça francesa que assentou o santo, uma Iemanjá, com essa mesma mãe de santo, a situação se repetiu.
  • Quando ela foi liberada, depois de uma semana de recolhimento, fui buscá-la.

Assim que cheguei ao terreiro, ela me disse que queria tomar um banho de mar e uma cerveja. Traduzi para a mãe de santo o que ela dissera, e ela me respondeu, depois de pensar um pouco: “Pode ir, pode levar ela”. “Mas como?”, perguntei, e ela então me respondeu.

Eu que vou fazer o resguardo dela, ela é francesa, e francês lá entende dessas coisas, minha filha?”. No candomblé, as fronteiras da pessoa são fluidas, o que permite diversos tipos de transferência. Como a pessoa está sempre em formação, isto a deixa permanentemente aberta ao que vem de fora. Depois que ela é feita, porém, passa a contar com um filtro que só dá passagem às coisas certas (condizentes, portanto, com seu enredo ), que se acoplam a ela.

E são as fronteiras fluidas que permitem essas transferências. Depois que a pessoa é feita, o que ocorre é uma diferença quanto ao que pode ser transferido, e com qual intensidade. A partir dessa concepção de corpo, torna-se possível manipular as fronteiras da pessoa e entender essas transferências, rotineiras no candomblé.

  • O momento da feitura, quando o barco de iaôs está recolhido no sabaji, é o mais delicado na formação das pessoas.
  • Nessa hora, muita coisa pode passar de um para o outro: os canais estão abertos, o controle dos fluxos é ainda incipiente.
  • É comum ouvirmos relatos de quizilas que passam de um iaô para o outro, especialmente se estão deitados lado a lado (já que o barco de iaôs sempre mantém a mesma formação, até na hora de dormir).

Mas a transferência também se dá entre orixás. Uma vez, já de volta ao Rio, fui a uma festa de Xangô num terreiro em Niterói com um amigo, adoxu de Oxaguiã. No meio da festa, começaram a tocar para seu santo e vi que ele ficou nervoso. Não queria dar santo, me explicou.

  1. Não era o terreiro dele, não se sentia à vontade, não queria dançar.
  2. Enquanto ele me explicava, o Oxaguiã de uma filha de santo da casa chegou.
  3. Quando ele viu o santo dançar, tranquilizou-se imediatamente.
  4. Esse santo é da mesma qualidade que o meu” – ele me disse.
  5. Posso ficar tranquilo, então, que não vou precisar dar santo “.

Ou seja, o fato de haver no salão um orixá semelhante ao seu (da mesma qualidade, no caso) liberava o orixá dele da obrigação de comparecer. “Ele já está ali representado”, ele me explicou. “Na verdade, é como se um pedaço dele estivesse ali, ou melhor, como se ele mesmo já estivesse ali”.

A fluidez da pessoa dá margem também a manipulações, dentre as quais a mais conhecida é a substituição do santo da cabeça da pessoa. O exemplo mais comum deste tipo de substituição acontece quando uma pessoa que é de Exu precisa fazer o santo num terreiro onde não se faz Exu (caso do Gantois). Nessas situações, a pessoa tem duas opções: ou procura um terreiro onde se faça Exu (se houver espaço para isso, claro), ou pede à mãe ou ao pai de santo de seu terreiro que manipule a composição de sua cabeça de maneira a lhe permitir ser feito ali mesmo.

A solução mais comum para este caso é fazer Ogum Xoroquê, a qualidade de Ogum “que mais tem enredo com Exu”, ou “que é quase Exu”, ou é a “mais próxima de Exu”. Assim, Exu fica satisfeito, “mas não muito”, como me explicou uma mãe de santo. “A gente consegue controlar ele, mas quem vem é Ogum Xoroquê”.

  1. E como Ogum Xoroquê está tão próximo a Exu, este pode receber os devidos cuidados através de seu semelhante.
  2. As substituições e as manipulações nunca ocorrem sem critério, pelo contrário, seguem uma lógica refinada e difícil de ser apreendida.
  3. Há diversos desvios possíveis no caminho que precisam ser considerados pela mãe ou o pai de santo que se propõe a este tipo de operação.

Outro caso de manipulação é o de Obaràyí, um pai de santo muito conhecido de Salvador. Obaràyí nasceu de Ogum mas, na hora da feitura, Xangô é que foi feito. A explicação, dada pelo próprio Obaràyí (2009), é que seu Xangô não é um Xangô novo (apesar de ser da qualidade mais jovem de Xangô, Aganju): é o Xangô de Mãe Aninha, a célebre mãe de santo do Ilê Axé Opô Afonjá.

Ele, que havia avisado que retornaria, veio para a sua cabeça, determinando a reformulação de sua feitura – segundo Obaràyí, “por um bom motivo” (2009:96). Mas voltemos à história da outra família que pretendo apresentar, na qual essas transferências ocorrem de modo diferente: ao longo das gerações, incorporando-se ao sangue que é transmitido aos descendentes de Seu Carlos Cajazeira, um famoso médium que morava ao lado do terreiro do Gantois.

Os membros da família Cajazeira habitam o entorno do Gantois há pouco mais de cem anos. O primeiro a chegar foi Seu Carlos Cajazeira, tataravô dos mais novos membros da família que conheci, que aos 20 anos comprou uma das únicas casas que havia à venda na pequena rua de terra do Alto do Gantois, a uns 50 metros do terreiro.

  1. Seu Carlos Cajazeira foi morar nos arredores do Gantois por acaso.
  2. Havia uma boa casa à venda ali e ele, que era mestre de obras, mudou-se para lá com a família.
  3. Tinha 21 anos quando foi morar no Alto do Gantois; a mãe de santo, na época, era Pulquéria.
  4. Logo Seu Carlos se casou e sua esposa, assim como ele, era médium.

Com o tempo, a mediunidade dos dois se tornou mais forte e os espíritos exigiram que eles fizessem em sua casa uma mesa branca, nome que se dá, na Bahia, a sessões espíritas domésticas que acontecem geralmente uma vez por semana (segunda-feira, no caso de Seu Carlos).

As sessões de mesa branca caracterizam-se pela grande variedade de espíritos que nelas se manifestam, e a de Seu Carlos não era exceção: numa mesma sessão, podiam aparecer orixás, espíritos de médicos, como João Luiz, caboclos, astecas, exus e mais uma ampla variedade de entidades – desde as entidades “sem luz”, que causam problemas na vida das pessoas e podem assumir formas diversas, até os espíritos “de luz”, normalmente espíritos de médicos, curandeiros etc., que vêm à Terra a fim de prestar auxílio em tratamentos e processos de cura.

Seu Carlos trabalhava também no combate ao “encosto”, livrando a pessoa das influências maléficas do espírito que trazia “encostado”. Havia entre Seu Carlos e o Gantois o que uma de suas filhas definiu como uma “divisão de trabalhos”. Quando percebia que a entidade que havia chegado era um orixá ou um caboclo (“da parte de azeite”, 12 12 “De azeite” é uma maneira coloquial para falar que é do candomblé (“azeite”, em Salvador, é o azeite de dendê).

O azeite de oliva comum, como chamamos aqui, lá é denominado “azeite doce”. como ela me falou), encaminhava para o terreiro, na época já comandado por Mãe Menininha. Por outro lado, quando no Gantois chegava uma pessoa com problemas “de espírito”, era direcionada para a casa de Seu Carlos. Ao mesmo tempo em que o candomblé e o espiritismo se fundiram na criação da umbanda, a “única religião brasileira” no dizer de Bastide (1971 BASTIDE, Roger.1971.

As religiões africanas no Brasil (Vols 1 e 2). São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo.), mantiveram, em paralelo, essa relação complementar que até hoje se pode observar em diversas Casas. Halloy (2005 HALLOY, Arnaud.2005. Dans l’intimité des orixás: corps, rituel et apprentissage religieux dans une famille-de-saint de Recife (Brésil).

Tese de Doutorado em Ciências Sociais, Université Libre de Bruxelles.) afirma que o candomblé tomou de empréstimo certos conceitos do espiritismo para descrever fenômenos que vieram com essa mudança infraestrutural.13 13 Segundo Halloy (2005:147): “(.) a maneira de conceber os eguns e os ‘espíritos’ é, em geral, fortemente influenciada pelo espiritismo kardecista.” Como lidar com a reencarnação, agora que as linhagens não podiam mais manter-se puras? Segundo um amigo de Salvador me explicou, o problema não é somente de linguagem: para ele, o candomblé acoplou a seus princípios alguns fundamentos da doutrina espírita para suprir determinadas lacunas, explicação que leva em conta o caráter agregador do candomblé, que engloba e acrescenta a seus princípios as ideias mais adequadas às suas necessidades, que desse modo se incorporam a seu arsenal de recursos.

A maioria dos descendentes de Seu Carlos Cajazeira teve “questões de santo”, acabando por serem encaminhados ao Gantois. Cada um destes santos da família de Seu Carlos, no entanto, tem características muito específicas. Ao invés de sua transmissão se dar de maneira direta, como é o costume no espiritismo (o espírito que acompanhava Seu Carlos passaria, depois de sua morte, a acompanhar os seus descendentes), foram outros os mecanismos que entraram em ação.

O primeiro membro da família Cajazeira que conheci foi Yohanna. Ela tinha, na época, 28 anos e é de Iemanjá. Ela fez santo aos 9 anos, uma coisa rara no Gantois, onde geralmente se espera que a criança tenha 12 anos completos para submetê-la à feitura. O caso de Yohanna era grave, me explicaram. Ela certa vez me contou que sua feitura foi complicada e demandou um vasto conhecimento por parte da mãe de santo; além disso, para completá-la, precisou circular por vários terreiros, entre eles um terreiro de egum,

Quando lhe perguntei sobre o porquê, ela me contou a história de seu avô. Por ele ter sido um mestre da mesa branca, ela havia herdado essa relação com os espíritos, e seu enredo com os mortos era muito forte. Yohanna também me falou sobre alguns detalhes de sua feitura,

  1. As primeiras manifestações de seu orixá foram, como me explicou, um “transe de morte”.
  2. Eu ficava branca, fria, com a boca roxa, por várias horas”, ela me disse.
  3. Demorou para eu fazer o santo, porque era complicado, e eu era criança, aí eu tive isso várias vezes, tipo uma catalepsia”.
  4. Mas a primeira pessoa da família a fazer o santo no Gantois foi Cleide, filha de Seu Carlos.

Sua história me foi contada por Dona Leda, a filha mais velha de Seu Carlos: “Cleide era de Omolu, o Omolu doente, do cemitério”. A primeira manifestação de que Cleide precisava entrar para o candomblé foi quando ela viu Omolu, “um velho com uma bengala e um cachorro lambendo as feridas dele”, na Gruta de São Lázaro.

  1. Depois de algumas visões do tipo, sua mãe levou-a para Mãe Menininha, que diagnosticou: Cleide era de Omolu, de uma qualidade específica, e ele queria ser feito.
  2. A feitura foi levada a cabo por Mãe Menininha, mas com a ajuda de Seu Carlos.
  3. Devido a ter essa coisa de espírito, Mãe Menininha mandava pra lá e candomblé mandava pra cá, então ficou essa relação”.

Quando eu conheci a família Cajazeira, Cleide tinha acabado de morrer. Segundo Dona Leda, sua irmã, ela foi aos poucos abandonando a religião: Ela teve nove filhos. Tem três mortos. Morreu um que se jogou do viaduto com 30 e poucos anos. O segundo, que era meu afilhado, também se jogou do viaduto uns anos depois.

  1. Aí nessa coisa ela entrou pra igreja, desacreditou de tudo, começou a entrar no evangélico, depois começou a falar um bocado de asneira, que nem Deus existia, que não sei o quê, que não tem santo, não tem Deus.
  2. E essas coisas vêm passando.
  3. Ela aí ficou dez anos cuidando dele, meu afilhado.
  4. Depois ele morreu.

Fez um ano. E agora Cleide morreu também. Aqui na minha família o enredo com morte é muito forte. Não pode ficar achando que tudo bem largar. Tem que cuidar, sempre, por causa do meu pai. Passou para todo mundo. A segunda pessoa da família a entrar para o candomblé foi Miralva, também filha de Seu Carlos.

Miralva é de Iansã e, desde as primeiras manifestações, ficou claro que sua santa tinha características bem específicas. Assim como Yohanna, seus primeiros transes foram “de morte”. Sua irmã Leda a encontrou no banheiro, segundo ela me contou, “semimorta”: Acho que o meu anjo de guarda me acordou na hora, porque quando eu levantei, quando eu cheguei lá, ela estava mais do que morta.

O corpo todo, cerrou tudo, os dentes, as unhas, tudo arroxeou. Foi morte mesmo. Isso foi duas e pouco da noite, ela voltou oito e pouco da manhã. E essa foi só a primeira de muitas. Miralva, porém, não gostava de candomblé, e se recusava a fazer o santo.

  1. Numa dessas crises catalépticas, foi parar em um médico que, depois de fazer todos os exames, lhe recomendou enfaticamente procurar ajuda espiritual.
  2. Miralva finalmente aceitou se submeter à feitura, porém o processo foi diferente de uma feitura tradicional: ela teve que ir a sete casas de candomblé e a uma especializada em egum a fim de completar as especificidades de seu processo.
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Para sua irmã: Ela é de Iansã do Balé. Porque a santa dela tem essa relação com a morte, e também com a mesa branca. E a santa dela, como Mãe Menininha mesmo disse, comunica mais com egum do que com santo. A santa dela só se traja de branco. Mãe Menininha disse que a santa dela mora na torre do cemitério, na igreja do cemitério.

  • Ela não pode nem visitar doente, que se ela for visitar, o doente piora.
  • Às vezes vai embora mesmo.
  • Começou com alguns dos nossos parentes.
  • E ela mesmo vê, se ela for ver um doente e o doente já estiver ruim pra morrer, ela vê o espírito do lado da pessoa, já não vê na pessoa.
  • E o espírito desencarna e vai em cima dela.

De acordo com Dona Leda, todos os descendentes de seu pai, que são médiuns, em vez de continuarem na mesa branca, foram para o terreiro. Mas a questão espiritual ficou marcada no tipo de relação que cada um tem com o seu orixá, e na história de cada orixá – já que todos os orixás de seus descendentes que fizeram o santo têm um enredo com a morte e com os espíritos, tanto por serem de qualidades já ligadas a isso (Iansã do Balé, por exemplo, ou Omolu do Cemitério) quanto pelo fato de todas as mulheres da família cujo orixá quer ser feito apresentarem um transe que se assemelha à morte.

De alguma forma, é como se essas entidades espirituais que acompanhavam Seu Carlos continuassem por perto, mas a maneira de permanecerem é se associando ao orixá, absorvendo essas relações, essas histórias. Quando Dona Leda fala que a Iansã de sua irmã tem enredo com a morte, ou com os espíritos, quer dizer, em última instância, que a Iansã dela tem relação com a morte, ou mesmo é a morte, e que traz a morte para os doentes que dela se aproximam.

Não é uma Iansã que ande acompanhada por um espírito: é uma Iansã que tem, em sua história (ou melhor, no conjunto de histórias que formam a sua história), enredo com os mortos ou espíritos, ou seja, os espíritos e a morte fazem parte dela. A morte, os espíritos, continuam próximos, mas não de maneira autônoma.

Outro exemplo deste tipo de relação é o orixá de Yohanna, uma Iemanjá que tem enredo com egum, os espíritos dos mortos, e cuja feitura precisou ocorrer, em parte, num terreiro de egum, justamente porque esses espíritos fazem parte da Iemanjá dela, isto é, esse componente é parte da sua Iemanjá, mas decorre de uma relação, de uma história.

Porque o enredo é uma história, é uma narrativa, mas é, acima de tudo, uma relação. E, enquanto relação, é singular e plural ao mesmo tempo – porque são várias as histórias que compõem a história, vários os enredos que compõem o enredo, e é nesse enredo composto que a pessoa se forma.

  • E tendo isso em mente, podemos pensar: o que, então, é transmitido? Talvez uma solução que pareça óbvia, e que me foi sugerida, seria pensar na relação do espírito tanto com a pessoa quanto com o orixá que ele acompanha como de aliança.
  • Mas não era isso que me dizia Dona Leda: ela insistia que o espírito passou a fazer parte do orixá e de sua filha, que modificou a essência e o modo de funcionamento destes.

Creio que Dona Leda afirma que o que se transmite, neste caso, é a relação. É a relação, ou o enredo, com os espíritos que compõe a Iansã de Miralva, e a própria Miralva. Pois Miralva, assim como sua Iansã, tem enredo com a morte. E esse enredo se origina na história do patriarca da família, Seu Carlos, e a partir dele se entremeia, e se entranha, por transmissão consanguínea.

  • Tanto que Miralva, por exemplo, nasce com essa Iansã, formada a partir dessas relações.
  • E o que é mais importante, essas relações não poderiam acontecer em outro lugar: são específicas das formas de relacionamento do candomblé, em que as relações que se mantém com alguém ou alguma coisa são equivalentes a ser um pouco essa pessoa ou essa coisa, a tornar o objeto da relação parte de si mesmo.

Neste caso, voltando ao modelo já mencionado de Halloy (2005 HALLOY, Arnaud.2005. Dans l’intimité des orixás: corps, rituel et apprentissage religieux dans une famille-de-saint de Recife (Brésil). Tese de Doutorado em Ciências Sociais, Université Libre de Bruxelles.), poderíamos pensar que ocorre uma confluência: a Iansã de Miralva tem relação com os mortos porque seu pai convivia com os mortos, ou porque os mortos estão no seu sangue? O que este exemplo parece demonstrar é que, com o tempo, as relações são absorvidas pelo sangue – migrando da esfera da convivência para a genética, digamos assim.

  1. Ao final do relato de Dona Leda sobre a história da sua família, ela me contou que certa vez, conversando com uma moradora da vizinhança, mais idosa, ela lhe contou que um antepassado seu, que ela não havia conhecido e de cuja existência nem sabia, também havia sido de candomblé.
  2. E foi a partir dessa ligação que Dona Leda entendeu o enredo de sua família.

Ela estava comentando com sua vizinha como na sua família havia vários membros feitos no candomblé, ao que a senhora lhe disse: “E você sabe, por causa dessa ligação de seus pais com a mesa branca, por que se misturou com o candomblé? Se seus pais eram espíritas, por que vocês estão dentro do candomblé?”.

  1. Dona Leda então lhe respondeu que não sabia o motivo.
  2. A senhora então insistiu: “Não tinha ninguém na sua casa que era do candomblé, não?”.
  3. Dona Leda negou mais uma vez.
  4. É aí que você se engana”, a senhora lhe disse, “A parte dos seus avós, da parte do seu pai, tinha um tataravô que tinha uma casinha de candomblé ali na Garibaldi.

Ele morreu, nessas alturas deixou de mão, ninguém assumiu. E hoje, como vocês estão todos dentro do candomblé, então tem fundamento”. Dona Leda me explicou: Então já tinha que fazer isso pra poder dar continuidade ao que ele deixou. Entendeu? Por isso que ficou essa ligação, muita gente espírita no candomblé, e esses orixás todos desse jeito, com esse enredo,

  1. Misturou tudo.
  2. A gente pegou esses espíritos, levou pro candomblé que já era do meu tataravô, aí os orixás todos, e a gente também, tem esse enredo todo com os espíritos, que passa de pai pra filho, né? Pelo relato de Dona Leda, fica claro que o que é transmitido pelo sangue é a relação com os espíritos.

Como ela conta acima, as pessoas de sua família que se submetem à feitura no candomblé não têm, em suas cabeças, um espírito ao lado de seus orixás (ou santos): o espírito é uma parte de seus orixás e, consequentemente, uma parte delas. A relação que Seu Carlos Cajazeira tinha com os espíritos acoplou-se de alguma forma a todos os orixás das gerações subsequentes, tornando-se parte deles.

  • Certa vez, eu conversava com Dona Cici, uma famosa griô (contadora de histórias) de Salvador sobre a questão do parentesco no candomblé, e ela me falou: “A nossa genética está ali dentro.
  • Se você quiser falar de DNA, essas coisas, aí são os brancos que vão explicar, porque a gente explica desse jeito”.

Outra amiga, filha de santo do Gantois, referindo-se a uma família em que quase todos os membros têm Ogum, me disse que “Ogum está no sangue daquela família. Está no DNA espiritual deles. E esse DNA está junto do DNA biológico, ou seja, a família de sangue é um reflexo de uma família espiritual.

  • Na verdade, é tudo genético, até para nós que não somos afrodescendentes diretos”.
  • A afirmação desta amiga, “é tudo genético”, traz à tona questões fundamentais acerca do parentesco no candomblé.
  • Ainda que, como vimos, o sistema de linhagens dos orixás tenha sofrido mudanças, não permitindo mais a atribuição direta do orixá como antepassado (e, portanto, parte) de seus descendentes, não houve um abandono, ou uma substituição por uma família simbólica, como parecem crer alguns autores.

Ao invés disso, instituiu-se um novo sistema de parentesco, em que o sangue é não somente o elemento transmissor fundamental, mas também o elemento conectivo das relações, formando e sendo formado por elas ao longo do tempo. Mas não apenas isso: a lógica das transferências e das manipulações se insere no mesmo registro; fluxos circulam por entre as pessoas e as coisas, incorporando as relações e passando-as adiante.

Assim, os irmãos de barco “trocam” quizilas e a mãe de santo pode cumprir o resguardo pelo seu filho. Como vimos, a pessoa, no candomblé, é um conjunto de suas relações (seus enredos ), cujos equilíbrio e completude são sempre efêmeros. A pessoa se forma diacronicamente, mas a sua completude é sempre sincrônica – completa-se num momento para descompletar-se logo depois.

E ter enredo é ser parte de alguma coisa, e ter em si uma parte dela, ou seja, estabelecer com ela uma comunhão de substâncias, é possuir uma relação de parentesco, é carregar consigo um pouco do outro. Há, entre pessoas, orixás, entidades e coisas fronteiras que são fluidas, e que podem ser atravessadas com a tecnologia adequada.

Todos esses exemplos tratam de uma questão fundamental do candomblé para a qual eu gostaria de chamar a atenção: o candomblé traz em sua cosmologia uma fórmula de relação em que o ser e o estar não estão separados. Assim, ter em si parte do outro, estar no outro, ser o outro são como uma linha analógica de intensidades, dosadas de acordo com a pessoa ou a situação.

Busquei ao longo do texto apresentar situações etnográficas em que o tipo de parentesco que encontrei no terreiro do Gantois pudesse ser reconhecido. Porém, como ressaltei na introdução, trata-se mais de uma “abertura de caminhos”, para usar um termo caro ao candomblé, do que de alguma conclusão definitiva.

Qual é o animal de Oxum?

Talentos FENAE/APCEF – Detalhe

Detalhe obra

Oxum Alówiw! ” Oxum, A Senhora das Corujas! ” Contam os negros velhos africanos que, há muitos e muitos anos, o céu do meio dia de repente ficou preto. Falavam que o dia virou noite e a noite virou dia. As nuvens estranhamente se tornaram escuras e densas, a lua apareceu brilhante no infinito.

Um piado estridente anunciou a noite e logo se transformou em um longo assobio. Uma coruja branca, imensa, com suas asas platinadas, bico dourado, sobrevoou silenciosamente a terra, parou sobre a montanha karé e, de forma insistente, perfurou o chão uma, duas, três vezes, muitas vezes. Batia seguidamente com o bico na terra.

Aos poucos a terra foi cedendo, se esparramando pelos lados. O seu bico, duro como marfim, perfurou a montanha e fizera brotar uma nascente de água pura e cristalina, que escorreram sinunciosamente montanha abaixo, saciando a sede de muitos. A coruja tornou a piar, elevou suas asas, de brilho extraordinário e rara beleza, voou.

  • Suas asas cobriram a lua, que se recolheu, à noite murchou misteriosamente, desapareceu no horizonte.
  • O Sol saltou claro, fazendo-se do dia, num céu cor de salmão, avermelhado, anunciava um belo final de tarde.
  • Tudo voltou ao normal.
  • A nascente se transformara num belo Rio, que desaguava numa lagoa chamada Olobó.

Olobó era uma lagoa gigantesca, bela, de leito anecrepê e abamudá; folhas olentes de manjericão lhe cobriam às margens. *Olobó* era a Mãe da Beleza. O Rio se acostumou a desaguar naquela velha e bela lagoa, abrasada pelo sol. Com seus enormes redemoinhos, repuxados colossais e cores estranhas.

  • Mas um dia, um dia! O Rio se cansou, não queria mais desaguar na Lagoa Imensa.
  • Queria voltar para fonte.
  • Olubá, a Velha Lagoa, perguntou:- Quem és tu?O Rio respondeu:- Sou Ibajimu, descendente dos Orixalas.A Lagoa então disse:- Não podes mais partir! O Rio não se conteve, atirou-se em prantos num caminho sem volta.

Lutou, lotou, tudo em vão, teve de parar. Irritado e impotente, o Rio falou:- Eu sou caldoloso, sou forte, sou guerreiro, persistente. Ninguém é mais do que eu! Olobá, a Grande Lagoa, fez um silêncio profundo e proferiu: – *Eu sou!* Só partirás se fizerdes um ebó e ofereceres aos meus pés.

Se não se dobrares, nunca mais partirás. Para sempre, aqui ficarás. O Rio se curvou e falou:- Eu faço. A Grande Lagoa replicou:- Estás pronta para comer o Pão com o suor do seu rosto, sem entornar a erva, que amargarás em sua boca?Respondeu o rio: – Eu estou. A Velha Lagoa viu então que havia paixão nos olhos do rio.

Acenou discretamente para o horizonte. Novamente, uma nuvem se formou. Do seu centro, uma coruja branca surgiu. O seu piado se transformou em um canto. O seu canto varreu o dia. Então se ouviu um clongar de trovões, as árvores se partiram, a terra se embebeu e, no mesmo instante, se formou um enorme temporal.

A noite engoliu à tarde e, quando à noite se fez dia, o Rio já havia retornado para montanha Karé. O grande Rio se fez fonte. E a fonte cristalina se fez nascente. E a nascente se tornou um Lugar Sagrado ( *Igbá* ), de lágrimas meigas e cristalinas. Contavam que Igbá era capaz de se transformar em coruja, uma imensa coruja (bruxa) branca e jorrar como um rio.

A esse Lugar Sagrado, os negros velhos africanos, batizaram de *Ibajimu.*. A Nascente dos Olhos Meigos.Ora Yê Yê, OxumYê, Yê Ô! : Talentos FENAE/APCEF – Detalhe

Qual é o lado negativo de Oxum?

Oxum | Orixás | Templo do Vale do Sol e da Lua | Umbanda Oxum é o Orixá das águas doces e seu entendimento assume características das mais diversas. Em uma comparação didática, se Nanã representa a avó, Yemanjá a mãe, Oxum representaria a filha. Juntamente com Yansã, seriam as Orixás mais “novas” do panteão.

Alguns atribuem à Oxum o papel de irmã mais velha de Yansã, outros a de irmã mais nova. Em um entendimento diverso, Oxum teria grande equivalência com Yemanjá, sendo bastante confundida com esta última tanto pelo seu caráter maternal quanto pelo seu domínio sobre as águas. Em nossa Casa admitimos todos esses entendimentos.

Com a correta aproximação do significado mitológico, essas características não se contradizem, mas se complementam.Oxum é a Senhora da Beleza e da Bondade. Sua saudação, “Aiê iêu”, deriva do iorubá Oóre Yeye O (oóre, bondade; yeye, mãe; ou seja, Salve a Mãe da Bondade! ou Salve a Bondade da Mãe!) e podemos perceber aqui sua característica fundamental.

Tem grande relação com todas as Orixás femininas enquanto Iabá, Grande Mãe.Se diferencia, no entanto, pela sua atuação junto ao processo de gestação. Assim, enquanto Yemanjá seria a mãe que cria, Oxum seria a mãe que gera. O aparelho sexual feminino e a menstruação lhe são consagrados podendo ser considerada “a genitora por excelência, ligada particularmente à procriação e, nesse sentido, ela está associada à descendência no àiyé (nosso mundo).

Ela é a patrona da gravidez. O desenvolvimento do feto é colocado sob sua proteção como o do bebê até que ele comece a “armazenar” conhecimentos e linguagem.”1 Nesse sentido é a regente de todo o processo de coroação do médium uma vez ser esse o momento de “nascimento” de seus Orixás de cabeça.Como veremos a seguir, devido à seu papel fundamental para a existência humana, Oxum não poderia tomar partido de uma mulher em detrimento de outra.

  • Oxum não poderia ser inimiga de quem quer que fosse para assegurar o perfeito funcionamento do sistema de procriação.
  • Por isso, também assume Oxum a função de Senhora da diplomacia, faceta que torna clara sua relação com a Vênus mitológica.Suas filhas são consideradas extremamente vaidosas e recatadas.

Tem grande habilidade em conduzir assuntos de forma indireta ou suave, alcançando todos os seus intentos mesmo que de forma indireta, com “aproximação circular”, ou seja, não abordando seus objetivos diretamente mas pesando todos os fatores com o devido raciocínio estratégico.

  1. Segundo Verger: “O arquétipo de Oxum é o das mulheres graciosas e elegantes, com paixão pelas jóias, perfumes e vestimentas caras.
  2. Das mulheres que são símbolos do charme e da beleza.
  3. Voluptuosas e sensuais, porém mais reservadas que Oiá.
  4. Elas evitam chocar a opinião pública, à qual dão grande importância.

Sob sua aparência graciosa e sedutora esconde uma vontade muito forte e um grande desejo de ascensão social”. Também podem ser consideradas “graciosas, elegantes, sensuais, delicadas – o encanto é a arma para conseguir o que desejam – chegam a ser infantis – não recusam nada – premonição – podem ser perigosas – falsas – o rio está calmo, mas a pessoa se afoga – adoram jóias – tendências a perdê-las – busca de posição social – emotivas – voz suave – dependentes – meigas, sorridentes, às vezes preguiçosas – problemas conjugais – astutas.”2 Mesmo que discordemos um pouco da assertividade que Beniste emprega em sua classificação, decidimos, como anteriormente, incluir sua visão de forma a enriquecer as informações disponibilizadas.Oxum é considerada o símbolo do feminino, originária da terra de Ìjèsà.

Oxum é originária do rio do mesmo nome. No Brasil não está associada a nenhum rio em particular, mas a todos os rios, córregos e cascatas. Por ser a patrona da gravidez, Oxum está diretamente associada ao corrimento menstrual, ao “sangue vermelho”, que é seu axé principal e às atividades que regem e representam este corrimento.Oxum está associada aos pássaros que possuem o mesmo simbolismo dos peixes.

A cor de Oxum é o amarelo-dourado. O amarelo é também uma qualidade do vermelho, um vermelho benéfico, significando estar maduro. Oxum é a deusa da Beleza e da Fecundação. Acompanha toda a gravidez até antes do nascimento. Oxum transmite a suas filhas sua graça picante e é fácil reconhecê-las pelo charme e desenvoltura.

Quase sempre têm boa aparência, são simpáticas, alegres, com um encanto peculiar. Oxum dota as suas filhas com uma formosa cabeleira, enquanto as filhas de Yemanjá têm tendência à queda de cabelo.Diz-se que Oxum foi cigana, daí gostar de enfeitar seus cabelos, o gosto pelas travessas e pentes, pelas argolas e aros de ouro.

As filhas de Oxum têm grande disposição para a dança, a coreografia, o canto e a costura. São modistas destacadas. Diz-se que muitas já nascem com os conhecimentos de magia, da magia amorosa e com vocação definida para a cartomancia e artes divinatórias.

Fala-se que ninguém põe melhor as cartas do que as filhas de Oxum, a menos que a outra seja de Yemanjá.Ficam loucas por novidades e modas e a satisfação de seus caprichos não tem limites, sobretudo no que se refere a perfumes. Caprichosas, ardentes, desassossegadas, enamoram-se facilmente e esquecem-se com igual facilidade.

No entanto, o amor rege suas vidas e, uma paixão, por efêmera que seja, as leva a cometer os maiores desatinos. Não sentem escrúpulos em conquistar os noivos, maridos ou amantes de outras mulheres, mesmo que sejam suas amigas. É bem sabido que os encantos das filhas de Oxum fracassam quando elas pretendem roubar o marido ou amante de uma filha de Yemanjá.As filhas de Oxum “trabalham” por debaixo dos panos.

Gostam de cuidar, de servir, porém tendem a serem preguiçosas. São astutas. Gostam da arte da magia, sendo muito perceptivas. No lado negativo, fazem feitiçaria, rogam pragas e são muito ardilosas. Sabem pedir as coisas, tem jeitinho e são dengosas. Gostam de tudo que tenha estética e de joalherias. São ambiciosas.

Gostam de tudo o que é caro, do luxo, do exibicionismo, do conforto, da mordomia. Raramente são autoritárias. São doces e meigas quando querem algo. Podem rejeitar o marido pelo filho.São competitivas e orgulhosas. Não são dadas a conflitos abertos, escondem as cartas nas mangas.

Preferem a negociação e a esperteza ao embate direto. São teimosas, manhosas, sonsas e maquiavélicas. Podem ser metidas e esnobes. Estão sempre em busca do prazer. São discretas, tendo horror a escândalos e tudo o que puder denegrir a sua imagem. São altivas, elegantes, charmosas, espertas e de choro fácil.

Existe uma historinha que diz o seguinte:Dois homens estavam brigando.Um filho de Ogum passaria batido ou se meteria na briga.Um filho de Xangô começaria suas análises criticando e procurando os motivos. Começaria a reclamar.Um filho de Oxossi pára, senta no chão e rindo ficaria assistindo.Uma filha de Yemanjá acalmaria recomendando a paz.Uma filha de Yansã reclamaria e chamaria a polícia.A filha de Oxum não faria nada.

Nem poderia, pois os dois estavam brigando por ela.É convicção de inúmeras filhas de Oxum que a deusa do amor as faz derramar muitas lágrimas, sem deixar de protegê-las.Senhora de respeito. Ocupa-se apenas com assuntos sérios. Não dança. SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte.11. ed. Petrópolis, Vozes, 1986.p.85.

BENISTE, José. Orun – Àiyé.5.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2006.p.265. adaptado de SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte.11. ed. Petrópolis, Vozes, 1986.p.85. BENISTE, José. Orun – Àiyé.5. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2006.p.77ss. VERGER, Pierre Fatumbi.

Como Oxum se vinga?

⁣ A vingança de Oxum é viver bem! ⁣ Oxum não se demora onde é magoada! ⁣ É uma cobra adormecida em seu ninho,⁣ Que se arrasta para caçar ⁣ Circula em seu pescoço, e vai embora sem dar o bote

O que os filhos de Iemanjá não pode comer?

Segundo Augras (2004), tais animais, por serem o prato votivo do orixá, devem ser evitados pelos seus filhos, como é caso do pato, animal sagrado para Yemanjá.

Quem é protegido por Iemanjá?

Resumo sobre Iemanjá –

Iemanjá é uma orixá muito popular que está presente nas religiões de matriz africana no Brasil. É considerada aqui a orixá dos mares, sendo também a protetora dos pescadores. Fez parte da religiosidade dos iorubás, sendo associada com os rios nesse culto africano. Foi trazida para o Brasil por escravizados africanos. Em 2 de fevereiro, é celebrado o Dia de Iemanjá em Salvador.

Qual Pomba Gira trabalha na linha de Iemanjá?

‎ Pomba Gira Sete Saias — álbum de Filhas de Iemanjá & Curimbeiros — Apple Music.

Quem é o filho de Ogum?

A espiritualidade dos filhos de OGUM Mãe e Cigana Lira Ogum é um orixá representado pela figura de um guerreiro. Ele e considerado o orixá que possui a maior proximidade com seres humanos depois de Exú. Ogum é um temido guerreiro que sempre lutou sem parar contra todos que desafiassem ou procurassem pela sua fúria.

É também irmão amoroso e filho de Iemanjá, irmão mais velho de Exú, e Oxóssi, pelo qual sempre teve grande estima, ele que fez as suas próprias armas com as suas mãos. O Orixá Ogum, rege o trono masculino da Lei e da Ordem em um dos 7 tronos sagrados na Umbanda, o polo magnético positivo é ocupado por Ogum e o polo magnético negativo feminino é ocupado por Iansã neste trono.

O elemento de Ogum é o ar, por tanto, na linha pura do ar elemental só temos Ogum e Iansã como regentes. Ogum é um aplicador da lei e age com a mesma flexibilidade rigidez e firmeza. Ele é correto em todas suas condutas e não admite que tenha outro caminho sem ser o certo.

Onde estiver Ogum, lá estarão os olhos da Lei. Sincretismo Religioso No sincretismo religioso, Ogum representa São Jorge da Capadócia, região que é parte da Turquia. Jorge perdeu o pai militar numa batalha e, tendo muita habilidade com armas, entrou para o exército romano, recebendo o título de Conde da Capadócia e o cargo de Tribuno Militar.

Com o passar do tempo, Jorge converte-se ao cristianismo e levanta-se contra a proposta da corte de matar os Cristão. Revoltado o imperador Deocleciano, manda torturar várias vezes Jorge, na tentativa de ele desistir da fé cristã. Quando vê que ele resistiu a todas as torturas e não negou a Jesus, manda degolá-lo em 23 de abril de 303, data em que é comemorado o Dia de São Jorge, o Guerreiro da Capadócia.

  • Segundo uma lenda, existia um dragão com asas que comia pessoas da cidade, e envenenava milhares de pessoas somente com o seu hálito.
  • Para salvar uma donzela que ia ser oferecida ao dragão, Jorge parte com o seu cavalo branco e consegue matar o dragão com a sua espada.
  • Simbolicamente, esse dragão representa o mal, o ego humano que é destruído pela fé cristã.

Características de Ogum Ogum é um Orixá costumeiramente associado a guerra e ao fogo. Sendo geralmente representado sobre a figura de um guerreiro, Ogum estabelece um arquétipo de luta e conquista aos que dedicam a sua oração. O seu grau de importância é tamanho, pois ele é o Orixá que possui maior proximidade com seres humanos depois de Exu.

  • Conhecedor de segredos, ele sabe muito bem como fabricar os instrumentos necessários para a guerra e para o trabalho com a terra.
  • Ele é a figura do comandante supremo, quem necessitar de proteção em momentos de perigo chame por Ogum, pois esse Orixá ferve o seu sangue no momento de batalha e lutará à sua frente com todas as suas forças.

Dia de Ogum O dia de comemoração a Ogum é em 23 de abril, data em que são Jorge foi degolado ao defender os cristãos em Roma. O dia específico para esse Orixá é terça-feira, as cores de Ogum são azul-escuro e verde. Em algumas qualidades também aparece com uso do vermelho.

  • As características dos filhos(as) de Ogum: Irritam-se facilmente; São muitos festeiros; Não se fixam em um lugar só; Tipo físico forte e musculoso – Embora essas características não se definam a todos – ; No amor são egoístas; São Valentes, Objetivos e Corajosos; Dão muito valor à liberdade; Têm raciocínio lógico e rápido; São Impulsivos; e na saúde desenvolvem problemas por causa dos nervos.
  • Como cuidar do Orixá Ogum?
  • O senhor que rege as leis prefere velas brancas, azuis ou vermelhas, cerveja, vinho licoroso e flores (em especial cravos) que devem ser colocados em campos, caminhos e encruzilhadas.

Ficou curioso, quer saber mais, aprender mais? Procure a Mãe e Cigana Lira. ■ Mãe e Cigana Lira Tem 46 anos de espiritualidade. Tem o propósito de ajudar e orientar a todos que precisarem.

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: A espiritualidade dos filhos de OGUM

Como são os filhos de Xangô?

O filho de Xangô é justo, forte e com grande autoestima. Ele acredita no poder da justiça e se destaca em suas tarefas. As pessoas que vibram na mesma sintonia desse orixá são misteriosas, cumpridores da lei e conhecidos pela fama de namoradeiros.

Quem é a orixá Iemanjá?

Iemanjá é uma orixá muito popular nas religiões de matriz africana no Brasil, sendo conhecida como uma divindade dos mares, a mãe dos orixás e a protetora dos marinheiros. O culto a ela é oriundo dos iorubás, que a relacionavam com os rios, a fertilidade e a maternidade.

O culto a Iemanjá foi trazido ao Brasil durante a colonização, com a escravização dos africanos, e aqui se adaptou por meio do sincretismo religioso. Passou a ser relacionada com Iara e representada, por muitos, como uma sereia, além de ser relacionar com a Virgem Maria e outras santas no catolicismo.

O Dia de Iemanjá é celebrado em 2 de fevereiro. Leia mais: Você sabe a diferença entre religião e seita?